爾時大慧菩薩摩訶薩復白佛言：「世尊！諸識有幾種生住滅？」
這一句經文其表面的文字意思是：
這個時候，大慧菩薩請問世尊說：請問世尊！一切眾生的「諸識」各有幾種生、住、滅呢？
注解：
經文中的「諸識」是指我們眾生所具備的八種識。那八種識呢？其所指的即是：阿賴耶識、末那識、意識、以及眼耳鼻舌身五根識。
有情眾生、無情眾生其體性皆是本自具足的「真如實性」，而沒有任何的差別，但是有情眾生與無情眾生最大的差別是在哪裏呢？其最大的差別就是在於有情眾生具備阿賴耶識，而無情眾生不具備阿賴耶識。
也就是說：具備阿賴耶識的眾生才可以稱為有情眾生，而不具備阿賴耶識的眾生，即稱為無情眾生，因此具備阿賴耶識即是有情眾生的最大特徵。
然而無情眾生是無法成佛的，因為無情眾生根本沒有「轉識成智」的可能，所以無法成佛，也正是因為如此，世尊從未對無情眾生預授佛記。例如一顆石頭即是屬於無情眾生，然而世尊不會對一顆石頭預授佛記。
「諸識有二種生：謂流注生，及相生。有二種住：謂流注住，及相住。有二種滅：謂流注滅，及相滅。」
這一句經文表面的文字意思是：
世尊回答大慧菩薩說：所有一切眾生所具備的「諸識」有兩種「生」，一種稱為「流注生」，另外一種稱為「相生」。眾生的諸識有兩種「住」，一種稱為「流注住」，另外一種稱為「相住」。眾生的諸識有兩種「滅」，一種稱為「流注滅」，另外一種則稱為「相滅」。
注解：
我們眾生必須要具備適當的「工具」(諸識)，才能夠察覺得知境界以及境界中諸法萬物的存在，然而這個適當的「工具」指的即是經文中所說的「流注」，也就是眾生在境界中所具備的「諸識」，有了適當的諸識，才能夠察覺得知境界中諸法萬物的存在，也就是經文中所說的「相生」，因此流注生與相生是永遠連在一起的，因此有了「流注」(諸識)的存在，即會伴隨著種種「諸識相」的產生。
我們先來了解何謂「流注」？其有「由外向內之義」，有著「源源不斷增加之義」。
狹義的「流注」指的即是我們眾生表現在境界中的「阿賴耶識」。廣義的「流注」指的即是我們眾生表現在境界中的「八種識」。
表現或顯現在境界中的諸法萬物，其體性皆是佛性，然而我們所具備的「諸識」以及諸識所產生的種種「諸識相」，也是屬於境界中的諸法，所以其體性當然也是本自具足、不生不滅的「佛性」(真如實性)。
所有一切表現在境界中的諸法萬物，皆是藉由世尊所說的因緣和合而生，然而我們眾生所具備的種種「諸識」，也是屬於境界中的「諸法」，當然也必須要遵循世尊所說的「因緣和合」而生的原則。
世尊所說的「因緣和合」指的即是：表現或顯現在境界中的諸法萬物，皆是藉由內因與外因經由「因緣和合」而生。「內因」就是直接存在於佛性上。而「外因」指的即是：已經表現在境界中的諸法萬物。這個道理世尊會在後面的經文提到，不過末學要先把這個道理拿出來用。
世尊所說的「內因」分為六種，在後面的經文中會提到六種「內因」，分別是「當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因」等等六種。
這六種「內因」涵蓋一切「因」。這六種內因就是直接存在於佛性上，所以可以把六種內因視為「佛性」。
由「內因」以及「外因」經由「因緣和合」而產生的「諸識」(八種識)，即是屬於佛性顯現在境界中的「用」。
何謂「用」？
凡是可以在境界中「顯現」或是「作用」的諸法，不管是有形的、無形的，皆稱為表現在境界中的「用」。
也就是說：表現或顯現在境界上之一切「諸法萬物」，皆是「佛性」在境界中所顯現之「用」。
如果沒有「佛性」的存在，也就不會有任何境界以及境界中「諸法萬物」的存在，所以「佛性」即稱為所有一切「諸法萬物」之本自具足、不生不滅的「體性」。
在這裏我們應該先把「體性」與「相用」分清楚，若能夠分清楚，那麼我們在看世尊所說經典的時候，自然就不會有太大的問題。
何謂「流注之用」？
流注之用指的即是：我們眾生表現在境界中的「諸識」。狹義指的即是阿賴耶識，廣義指的即是八識。
眾生的「阿賴耶識」(諸識)即已生起，那麼即會在境界中起作用，對於外境之相自然而然就會產生種種的「諸識相」，這一些種種的「諸識相」即稱為「相生」(這當然還需要其餘七識的共同作用，才可以產生種種的諸識相)，也就是經文中「譬如明鏡，持諸色像，現識(阿賴耶識)處現，亦復如是」所要表達的道理。
「譬如明鏡，持諸色像，現識(阿賴耶識)處現，亦復如是。」
經文中的「明鏡」其所形容的即是：阿賴耶識。
經文中的「諸色像」其所形容的即是：表現或顯現在境界中的諸法萬物。
經文中的「現識」指的即是「阿賴耶識」。
我們眾生必須要靠著「諸識」在境界中的種種作用，才能夠察覺、得知境界以及境界中諸法萬物的存在，如果沒有諸識的存在，那麼我們將無法察覺得知境界以及境界中諸法萬物的存在，更無法在境界中修行，所以我們眾生所具備的諸識與境界的關係，就如同是「以燈照色」、「以鏡顯像」一般。故曰「譬如明鏡，持諸色像，現識處現，亦復如是」。
所以「流注生」必然伴隨著「相生」，「流注」與「相」是永遠在一起的。故曰「流注生相生」。
有情眾生的「流注生相生」也意味著從此開啟了有情眾生幾無盡頭的「生死輪迴」之旅，所以說眾生實堪憐，指的就是這個意思。以上就是「流注生」與「相生」所要表達的道理。
接下來是二種「住」，謂「流注住」以及「相住」。
何謂「住」？這裏的「住」有著執著、分別、妄想之義，有著不斷「長養」之義。
這裏的「流注」狹義指的即是「阿賴耶識」，廣義指的即是「八種識」。
經文中的「流注住」其所要表達的內涵即是：我們眾生歷經百千萬劫、無數次的「生死輪迴」以來，其間所有的因果業報，功德與罪業，皆源源不斷地累積與增加，所以經文中的「流注住」最主要就是在表達我們眾生「阿賴耶識」的「長養」。
眾生有「諸識」(八種識)的產生，那自然就會產生「相境」，而「相境」也就是這裏所說的「相住」，但是因為我們眾生當面對境界的時候，總是有著無數放不開的執著、分別與妄想。故曰「相住」。(「住」有著執著、分別、妄想，揮之不去之義。)
所以經文中的「相住」其所要表達的內涵即是：迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠如實知見，一定會起執著、起分別、起妄想，一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維的妄想，故煩惱障礙不斷，生死輪迴不斷。
接下來是「有二種滅：謂流注滅，及相滅。」
這裏的「滅」千萬不要把它當成是生滅的「滅」，如果把它當成生滅之「滅」就會變成外道的「斷滅見」，世尊在底下的經文就會提醒我們眾生不可以墮入外道所建立的斷滅見。
那麼經文中的「流注滅」以及「相滅」到底是什麼意思呢？
經文中的「流注滅」以及「相滅」指的即是「己成就」或是「轉識成智」的意思。成就什麼呢？其所指的即是成就因緣具足功德圓滿的境界，而並不是其表面文字上「滅」的意思，如果「流注」真滅，即成外道的「斷滅」。
在這裏末學簡單地把「流注」的生、住、滅分為三個階段，作一個小小的整理，希望能夠幫助大家了解，請大家參考看看。
經文中的「流注」之「生」、「住」、「滅」就是表現了三個不同的「階段」。這三個不同的階段，是所有有情眾生邁向佛果的必經過程。
我們眾生表現在境界中的「諸識」指的即是：阿賴耶識、末那識、意識、以及眼耳鼻舌身五根識。這「八種識」皆具有「生、住、滅」的現象，但是在這裏世尊以「阿賴耶識」的生、住、滅作為代表。為什麼呢？因為必須要有「阿賴耶識」的存在，其它的「七種識」才會存在。
我們眾生在每次生死輪迴、轉世投胎的時候，只有第八識「阿賴耶識」會完完全全地被保留下來，然而其它的「七種識」皆會消失，在眾生投胎，入住母體胎藏的時候，那個時候又會生出全新一組的「前七識」。
所以在正常的情況來說，我們不會記得前世的事，其原因就是在於此。但是有極少數的例外，大家也不必奇怪這些極少數的例外，這是因其第八識阿賴耶識，在不明原因的情況之下，把他前世的「部分記憶」轉移到了今世的第六識「意識」，所以才會隱約記得前世的事情。
在這裏末學要先向各位提醒，在下面經文中的「流注滅」，其中的「滅」並非其表面文字上生滅的「滅」，如果是其表面文字上生滅的「滅」，那麼就會變成外道的「斷滅見」，在下面的經文中，世尊會提到這個問題。
階段一：
經文中的「流注生」其所表示的即是「阿賴耶識生」。何謂「阿賴耶識生」？其所指的即是眾生「始生」之「阿賴耶識」。
佛性眾生皆有，不管是有情眾生、還是無情眾生，皆具有佛性。那麼有情眾生與無情眾生最大的「差別」在哪裏呢？
有情眾生與無情眾生最大的差別就是在於「阿賴耶識」的有無。有情眾生具備「阿賴耶識」，無情眾生不具備「阿賴耶識」，所以有情眾生可以「轉識成智」，最後皆可成佛，但無情眾生最終無法成佛，這是因為無情眾生根本不具備「阿賴耶識」，所以也就「無識可轉」，既然無識可轉，那麼無情眾生當然無法成就究竟圓滿的佛果，世尊不曾為無情眾生授記，其原因就在於此。
眾生產生了始生之「阿賴耶識」，也就意謂著從此開啟了有情眾生幾無盡頭的「生死輪迴」之旅。
也許有人會問：我們眾生在無始劫之前、在「生死輪迴」之前，到底是存在哪裏呢？
答案很簡單，在眾生「生死流轉」之前根本就不存在這個「我」(眾生始生之阿賴耶識)，所以有人問在「生死輪迴」之前，這個「我」到底是存在哪裏呢？各位可以非常明確且快速地回答說：在生死輪迴之前這個「我」根本不存在。
所以經文中的流注生指的即是「始生之流注」，始生之流注指的即是「始生之阿賴耶識」，也就是這個始生之阿賴耶識，於是展開了有情眾生幾無盡頭的生死輪迴之旅。
階段二：
經文中的「流注住」，這一個階段所佔的時間非常地長，常以「百千萬劫」，無數次的「生死輪迴」來形容。
我們眾生的阿賴耶識就是在百千萬劫以來，在無數次的生死輪迴裏，一點一滴所長養的，所以經文中的「流注住」其所代表的意義就是阿賴耶識的「長養」。
在這裏末學作個比喻，我們眾生始生之「阿賴耶識」，就好像是一張白紙，然後這一張白紙，會在往後我們無數次的生死輪迴當中，記錄了我們所有一切的因果業報，也記錄了所有一切的功與過。
為什麼需要這麼長的時間來長養我們的「阿賴耶識」呢？其意義何在呢？其最主要的原因就是在於累積善因緣、累積功德，是需要時間的。
要成就如來智慧就只有一個條件，而這個條件就是因緣具足、功德圓滿。如要成就佛果並非一朝一夕、一蹴可及的，必須要在無始劫以來常行清淨的梵行，待得因緣具足、功德圓滿，才可以成就佛果。
所以這也就是為什麼眾生需要這麼長的時間，來長養我們的阿賴耶識。(要成就佛果從十信位開始算起，可能需要三大阿僧祇劫的時間。)
因此如果我們有善緣可以接觸佛法，那就可以使我們少走很多的冤枉路，並且在不知不覺之中，就可以引領我們在境界中實踐清淨的梵行，若是能夠如實地在境界中常行梵行，當速成佛道。
階段三：
經文中的「流注滅」指的即是成就因緣具足、功德圓滿的成就者，其所處的究竟圓滿、清淨自在的境界。
經文中的「滅」指的即是當如是滅，即是「非滅非不滅」，指的即是「轉識成智」的意思，而並不是其表面文字上「滅」的意思。
如果是指表面文字上「滅」的意思，那麼就會變成外道所說的「斷滅見」。這個問題世尊會在下面的經文中提到。
我們眾生該如何才能夠「轉識成智」呢？就只有一個條件，而這個條件就是「因緣具足、功德圓滿」。
行如是因，得如是果。我們的「成就」必須建立在世尊所說的「因緣和合」之上，若違反世尊所說的因緣和合，那最後將會是一場空夢。
如要成就佛道，就必須要一步一腳印、踏踏實實地在境界中行「如是因」，千萬不可相信種種邪魔外道的速成方法。如果種種邪魔外道的速成方法，可以成就佛果的話，那麼世尊也就不必這麼辛苦地要求我們在境界中修持三十七道品、六度波羅蜜等等無邊無量的清淨梵行。
在這裏末學作一個小小的總結。
經文中的「流注生」最主要是在表達我們眾生始生之「阿賴耶識」，由於這始生之阿賴耶識，也就開啟了我們眾生幾無盡頭的「生死輪迴」之旅。
經文中的「流注住」最主要是來表達我們眾生阿賴耶識的「長養」。為什麼需要這麼長時間來長養我們的「阿賴耶識」呢？其最主要的原因就是在於：累積善因緣、累積功德是需要「時間」的。(如欲成就佛果，可能需要三大阿僧祇劫的時間。)
經文中的「流注滅」最主要即是在表達我們眾生藉由不斷地在境界中實踐與佛性相應的清淨梵行，不斷地在境界中增長自己的菩提智慧，不斷地在境界中積功累德，待得成就因緣具足、功德圓滿，而達到凡面對境界均能夠如實知見，解脫而得大自在的不可思議境界。(也就是轉識成智。)
原本經文：「諸識有三種相：謂轉相、業相、真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識，及分別事識。大慧！譬如明鏡，持諸色像；現識處現，亦復如是。」
「諸識有三種相：謂轉相、業相、真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相(八識)。何等為三？謂真識(轉識成智)、現識(阿賴耶識)，及分別事識(前七識)。大慧！譬如明鏡，持諸色像；現識(阿賴耶識)處現，亦復如是。」
這一句經文其表面的文字意思是：
接下來世尊告訴大慧菩薩說：大慧！表現在境界中的「諸識」依照其「功能性」，以及是否已經達到了「轉識成智」的階段，可以對應於三種不同的「相」。那三種不同的「相」呢？其所指的即是：轉相、業相、真相。
(諸識有三種相：謂轉相、業相、真相。)
大慧！表現在境界中的諸識，簡單來說，可以分成三種不同類別的「識」。那三種不同類別的「識」呢？其所指的即是：真識、現識、分別事識。(大慧！略說有三種識。)
廣義來說，表現在境界中的諸識，可以分為八種相(識)。是那八種相(識)呢？其所指的即是：阿賴耶識、末那識、意識、以及眼、耳、鼻、舌、身五根識。(廣說有八相(八識)。)
大慧！我在這裏所說的三種識指的即是：真識、現識以及分別事識等等三種。何謂真識呢？真識指的即是轉識成智，而其所對應的相即稱為真相。何謂現識呢？現識指的即是眾生所具備的阿賴耶識，而其所對應的相即稱為業相。何謂分別事識呢？其所指的即是眾生所具備的前七識，而其所對應的相即稱為轉相。
(何等為三？謂真識(轉識成智)、現識(阿賴耶識)，及分別事識(前七識)。)
大慧！所有一切眾生必須要藉由諸識以及諸識在境界中所產生的種種「覺知感受」，才能夠察覺、得知境界以及境界中諸法萬物的存在，因此諸識與境界的關係，就好比是「明鏡」與表現在境界中種種「諸色相」的關係一般。
也就是說：必須要有明鏡的存在，才能夠在鏡中顯現出諸色相的樣貌，如果沒有明鏡的存在，那麼也就無法在明鏡中顯現出諸色相的樣貌，然而所有一切眾生所具備的諸識與境界的關係，就如同是「明鏡」與「諸色相」的關係一樣。
(大慧！譬如明鏡，持諸色像；現識(阿賴耶識)處現，亦復如是。)
注解：
「諸識有三種相：謂轉相、業相、真相。」
「業相」
迷惑眾生所具備的「阿賴耶識」，其所對應的即是「業相」。
而迷惑眾生所面對的「業相」指的即是：迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠如實知見，一定會起執著、起分別、起妄想，一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維的妄想，故煩惱障礙不斷，生死輪迴不斷。故曰「業相」。
「真相」
成就「因緣具足、功德圓滿」的「成就者」其所具備的是「轉識成智」之後的「無上智慧」。「無上智慧」所對應的即是「真相」。
而成就者所面對的「真相」指的即是：成就者凡面對境界均能夠如實知見，清清楚楚、了了然然、明明白白，絕無迷惑、絕無障礙、絕無煩惱、絕無痛苦，解脫而得大自在。故曰「真相」。
「轉相」
眾生在境界中所有「覺知感受」的產生，必須藉由「前七識」與「第八識」的共同作用之下才能夠產生的，而其所產生的種種「覺知感受」即稱為「轉相」。
然而迷惑眾生與成就者其所具備的轉相是不一樣的。是哪裏不一樣呢？
迷惑眾生的轉相意味著：迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠如實知見，一定會起執著、起分別、起妄想，一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維，故煩惱障礙不斷，生死輪迴不斷。
成就者的轉相意味著：凡面對境界均能夠如實知見，清清楚楚、了了然然、明明白白，絕無迷惑、絕無障礙、絕無煩惱、絕無痛苦，解脫而得大自在。
「大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識、現識，及分別事識。」
經文中的「八相」指的即是我們眾生所具備的八種識。其所指的即是：阿賴耶識、末那識、意識、以及眼、耳、鼻、舌、身五根識。
因為眾生不見得都是「六根具全」，因此「八識」的名相只適用在六根具全的有情眾生，所以世尊才會把「八識」略說為「三識」(在其它的譯本裏只說二識)，以便涵蓋所有的有情眾生。
經文中的「真識、現識，及分別事識」要分為「體」以及「用」兩種解釋。
體：
經文中的「真識、現識，及分別事識」其所具備的體性，皆是本自具足、不生不滅、遠離一切諸相的「真如實性」(佛性)，而無有任何的差別。
因其後的經文世尊有提到「現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因」。
經文中的「現識」指的即是眾生所具備的「阿賴耶識」，經文中的「分別事識」指的即是眾生所具備的「前七識」。
然而經文中的「此二壞不壞」是在表達什麼意思呢？經文中的「此二壞不壞」即是在表達：雖然所有一切表現在境界中的「諸識」(八種識)，皆是屬於生滅無常之法(故曰壞)，但諸識本自具足的體性，卻是不生不滅的「真如實性」，而無有任何的差別(故曰不壞)。故曰「此二壞不壞」。
用：
經文中的「真識」表現在境界中之「相用」即意味著：成就者凡面對境界均能夠如實知見，清清楚楚、了了然然、明明白白，而不再受到外在境界的種種束縛，解脫而得大自在。
所以經文中的「真識」指的即是成就者的「轉識成智」，轉阿賴耶識為無上智慧，而其所對應之相，即稱為「真相」。
經文中的「現識」表現在境界中之「相用」即意味著：迷惑的眾生凡面對境界均不能夠如實知見，總是落入有無兩邊，總是落入心意識思維的妄想，故煩惱障礙不斷。
因此經文中的「現識」指的即是眾生表現在境界中的「阿賴耶識」，而其所對應之相，即稱為「業相」。
經文中的「分別事識」表現在境界中之「相用」指的即是：眾生所具備的「前七識」在境界中的種種「作用」(特別指的是六根識在境界中的作用)。
因為我們眾生必須要藉由諸識在境界中的種種作用，才能夠察覺得知境界以及境界中諸法萬物的存在，也才能夠產生種種的覺知感受，也才能夠在境界中修行，因此我們眾生所具備的前七識，就等於是修行所必須的重要工具，如果沒有分別事識的存在，那麼我們眾生是無法在境界中修行的，因此所有一切修行人皆必須善用自己的諸識，而不是捨棄自己的諸識不用。
所以經文中的「分別事識」指的即是眾生所具備的「前七識」，而其所對應之相，即稱為「轉相」。
「大慧！譬如明鏡，持諸色像；現識處現，亦復如是。」
經文中的「譬如明鏡，持諸色像」其中的「明鏡」比喻為「現識」，其所指的就是我們眾生所具備的「阿賴耶識」。
簡單地來說：阿賴耶識與境界的關係，就如同是以鏡顯像、以燈照色一般，這當然還需要其餘前七識的共同作用才能夠完成。
為什麼呢？因為「識之所現即是境之所現」有「識」(諸識)的存在，才能感知境界以及境界中諸法萬物的存在。故曰「譬如明鏡，持諸色像，現識處現，亦復如是」。
我們可以常常看到「萬物唯識所現」、「萬物唯識所造」的說法，但是在這裏請大家注意，眾生所具備的諸識其在境界中所扮演的角色是「顯現萬物」，而不是「創造萬物」，所以說「萬物為識所造」的這個說法，是為了要對治眾生頑強且堅固的執著、分別與妄想，而並不是說表現在境界中的諸法萬物，皆是由眾生的意識妄想心所創造的。
那麼所有一切表現在境界中的諸法萬物是如何產生的呢？所有一切表現在境界中的諸法萬物，皆是藉由世尊所說的「因緣和合」而生。
世尊所說的「因緣和合」指的即是：表現或顯現在境界中的諸法萬物，皆是藉由內因與外因經由「因緣和合」而生。內因就是直接存在於佛性上。而外因指的即是：已經表現在境界中的諸法萬物。這個道理世尊會在後面的經文中提到。
「大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。大慧！不思議薰及不思議變，是現識因。大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。」
這一句經文其表面的文字意思是：
大慧！我所說的現識以及分別事識，可以分為兩個部份，第一個部分是屬於生滅無常之法，第二個部份非是屬於生滅無常之法。
為什麼呢？因為所有一切表現在境界中的諸識，皆是屬於藉由「因緣和合」所生的生滅之法，所以稱之為「壞」，然而諸識其本自具足的體性，卻是不生不滅的「真如實性」，而無有任何差別，所以稱之為「不壞」。
諸識的存在可以分為八種，然而必須要有阿賴耶識的存在，其餘的前七識才會存在，相同地必須要有前七識的存在，才能夠不斷地長養阿賴耶識，所以阿賴耶識與前七識之間，是有著密切的因果關係。
(大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。)
大慧！所有一切表現在境界中的諸法，皆是藉由內因與外因經由因緣和合而生，然而一切眾生所具備的阿賴耶識，也是屬於境界中的諸法，當然也必須遵循著因緣和合而生的原則，所以可以把存在於佛性上與產生眾生阿賴耶識有關的內因，稱為現識因，因為是屬於不生不滅、不可思議的「內因」，所以也稱為「不思議薰(因)以及不思議變(因)」。
(大慧！不思議薰及不思議變，是現識因。)
註：存在於佛性上的「現識因」(內因)，與我們眾生「阿賴耶識」的產生，有著密切不可分的關係。
大慧！相同的道理，所有一切眾生所具備的前七識，也是屬於境界中的諸法，所以也必須遵循著「因緣和合」而生的原則，所以與產生眾生前七識有關的內因，即稱為分別事識因，此分別事識因不僅僅與構成前七識有關，也能令眾生在不知不覺之中妄取種種俗塵，所以眾生一定會受到種種無始無明妄想分別的影響。
(大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。)
註：存在於佛性上的「分別事識因」(內因)，與我們眾生「前七識」的產生，有著密切不可分的關係。
注解：
「大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。」
經文中的「現識及分別事識，此二壞不壞」即是在表達：雖然所有一切眾生表現在境界中的「諸識」(現識以及分別事識)皆是屬於生滅無常之法(故曰壞)，但其本自具足的體性，卻是不生不滅的「真如實性」(故曰不壞)，而無有任何的差別。故曰「現識及分別事識，此二壞不壞」。
存在於佛性上的「現識因」以及「分別事識因」是屬於佛性上的「內因」，而這兩種內因與構成我們眾生所具備的「諸識」，有著絕對密切不可分的關係。
存在於佛性上的內因，其性質即等同佛性。佛性不生不滅、非是屬於生滅無常之法。
經文中的「相展轉因」要分為「體」以及「用」兩種解釋。
體：
存在於佛性上的「現識因」以及「分別事識因」互相為「因」。
也就是說：存在於佛性上的「現識因」必須要有「分別事識因」的存在，才能夠起作用，相同的道理，佛性上的「分別事識因」，必須要有「現識因」的存在才能夠起作用。
然而這兩種內因是如何互相為因，這個問題大概只有佛才會知道。故曰「相展轉因(互相為因)」。
用：
我們眾生必須要有阿賴耶識的存在，才能夠產生其餘七識，相同的道理，必須要有其餘七識的存在，才能夠使阿賴耶識不斷地長養，所以阿賴耶識與其餘七識之間，有著互為因果的關係。故曰「相展轉因(互相為因)」。
「大慧！不思議薰及不思議變，是現識因。大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。」
「不思議薰及不思議變，是現識因」
「現識」因，是現「何識」之因？
經文中的「現識」指的即是眾生在境界中所具備的「阿賴耶識」。
經文中的「現識因」指的即是存在於佛性上的「內因」，此種內因的存在與眾生阿賴耶識的產生，以及後續百千萬劫以來，眾生阿賴耶識不斷地長養與變化，有著絕對密切、不可分的關係。
佛性上的內因實深不可測、不可思議。故曰「不思議薰及不思議變，是現識因」。
所有一切表現在境界中的諸法萬物，皆是藉由世尊所說的因緣和合而生，不僅僅是我們眾生所具備的諸識，也包括了諸識在境界中所產生的種種覺知感受、煩惱障礙等等諸法，也全部都是藉由世尊所說的因緣和合而生，然而這所有一切諸法的產生，都不可以缺少存在於佛性上內因的參與，如果沒有佛性上內因的參與，那麼也就不會有任何諸法的產生。
存在於佛性上的「現識因」，其所現之「識」即是「阿賴耶識」，也就是上面經文中所說的「流注生」(始生之阿賴耶識，以及後續不斷長養的阿賴耶識)。
迷惑眾生阿賴耶識所對應之「相」，也就是上面經文中所說的「業相」。
迷惑眾生所現的「業相」其所表達的內涵即是：迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠如實知見，一定會起執著、起分別、起妄想，一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維的妄想，故煩惱障礙不斷，生死輪迴不斷。
「取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。」
經文中的「分別事識因」也是存在於佛性上的「內因」，此種內因的存在，與我們眾生在境界中所生成的「前七識」，有著絕對密切、不可分的關係。
有了存在於佛性上的「現識因」才會有「阿賴耶識」的產生，有了「阿賴耶識」的產生，存在於在佛性上的「分別事識因」就會起作用，並且進一步產生眾生在境界中所具備的前七識，有了前七識作為我們探索境界的「工具」，那麼我們自然而然就可以藉由諸識在境界中的作用，而產生了種種的「覺知感受」。
也就是說：我們眾生必須要靠著諸識以及諸識在境界中所產生的種種覺知感受，才能夠察覺、得知境界以及境界中諸法萬物的存在，如果沒有諸識在境界中的作用，那麼我們是無法察覺任何境界以及境界中諸法萬物的存在。故曰「分別事識」。
但是由於眾生太過執著於這一些種種的「覺知感受」(例如財色名利等等)，也因此在不知不覺之中，就會造作種種的諸業，而渾然不覺，所以這一連串微妙的「發生」，其之間皆有著密切的因果關係。故曰「取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。」
存在於佛性上的「無始妄想薰習因」，就是透過「諸識」在境界中的種種作用來顯現出來。
比如說：為什麼我們眾生會在境界中產生種種的貪、瞋、癡、慢、疑等等的無明狀態呢？其最主要的原因就是受到佛性上「無始妄想薰習因」的影響，所以眾生無明是一定會產生的、是不可避免的。
那麼該如何才能夠慢慢地改變這種現象呢？只有一個辦法，而這個辦法即是在境界中實踐清淨的梵行。
事實上，我們眾生唯有在境界中透過不間斷地實踐與佛性相應的梵行，才能夠徹底地改變這一種無明的狀態，也才能夠徹底地改變我們的命運。用說的、用想的，那是完全沒有用的。
現在末學作個簡單的整理。
迷惑的眾生：其所具備的「現識」稱為「阿賴耶識」，而其所應對的狀態之相，即稱為「業相」。
經文中「業相」的境界指的即是：迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠如實知見，一定會起執著、起分別、起妄想，一定會落入有無兩邊，一定會落入心意識思維的妄想，故煩惱障礙不斷，生死輪迴不斷。
然而已經成就「因緣具足、功德圓滿」的「成就者」，其所具備的是轉識成智的「無上智慧」，其所對應的境界則稱為「真相」的境界。
經文中「真相」的境界指的即是：成就的諸佛菩薩凡面對境界均能夠如實知見，清清楚楚、了了然然、明明白白。
原本經文：「大慧！若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名相滅。大慧！相續滅者，相續所因滅，則相續滅，所從滅及所緣滅，則相續滅。」
「大慧！若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名(妄想)相滅。大慧！相續(妄想)滅者，相續(妄想)所因滅，則相續(妄想)滅，(一切妄想)所從滅及所緣滅，則相續(妄想)滅。」
這一句經文其表面的文字意思是：
大慧！我們眾生若能夠「返照真識」，那麼束縛我們的執著、分別與妄想，以及種種的煩惱與障礙都會隨之消失。這一些種種的束縛都消失了之後，那麼當我們面對境界的時候一定能夠如實知見，清清楚楚、了了然然、明明白白，解脫而得大自在。
(大慧！若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名(妄想)相滅。)
大慧！為什麼束縛我們眾生的一切煩惱與障礙都會消失呢？這是因為產生一切煩惱與障礙的「因」(內因)都不再起作用，不僅如此，產生一切煩惱與障礙的「緣」(外因)也都不再起作用，由於惡因、惡緣都不再起作用，所以也就不再造作惡業，因此當我們面對境界的時候，自然就不會受到任何煩惱與障礙的束縛。
(大慧！相續(妄想)滅者，相續(妄想)所因滅，則相續(妄想)滅，(一切妄想)所從滅及所緣滅，則相續(妄想)滅。)
註：根據下面的經文，經文中的「(妄)因」指的即是「內因」，經文中的「(惡)緣」指的即是「外因」。「內因」就是直接存在於佛性上。而「外因」指的即是：已經表現在境界中的外法。
注解：
「大慧！若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名(妄想)相滅。大慧！相續(妄想)滅者，相續(妄想)所因滅，則相續(妄想)滅，(一切妄想)所從滅及所緣滅，則相續(妄想)滅。」
「若覆彼真識」
經文中「若覆彼真識」其中的「覆」可以解釋為「返照」。何謂「返照真識」呢？其所指的即是：轉識成智。
那麼該如何才能夠真正地「轉識成智」呢？只有一個條件，而這個條件就是「因緣具足、功德圓滿」。
那麼該如何才能夠慢慢地「轉識成智」呢？只有一個條件，而這個條件即是在境界中行「如是因」。
行如是因，得如是果。唯有在境界中實踐梵行，才能夠積功累德，待得因緣具足、功德圓滿，自可得證、自可解脫、自可得大自在。
「種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名(妄想)相滅。」
經文中的「則一切根識滅」最具體確切的解釋指的即是：轉識成智。而不是其表面文字上「滅」的意思。如果是其表面文字上「滅」的意思，那麼就會墮入外道的「斷滅見」。
斷滅見者則斷一切因果，斷一切因果，則稱為「播無因果」，「播無因果」這正是完完全全違背世尊所說「因緣和合」的邪說邪見。
外道的「播無因果」邪說邪見是非常地危險，也非常地可怕，就好比是造善因而不會得善果，造惡因而不會得惡果，各位可以想想看，這是多麼荒謬的言論。
我們的「成就」必須建立在世尊所說的「因緣和合」之上，若違反世尊所說的「因緣和合」，那最後將會是一場空夢。
經文中的「相滅」其所要表達內涵即是：成就的諸佛菩薩凡面對境界均能夠如實知見，既然能夠如實知見，那自自然然就可以泯滅一切的妄相，而不再受到外在境界的種種束縛，解脫而得大自在。故曰「(妄想)相滅」。
「大慧！相續(妄想)滅者，相續(妄想)所因滅，則相續(妄想)滅，(一切妄想)所從滅及所緣滅，則相續(妄想)滅。」
經文中的「相續滅」、「因滅緣滅」不可以把它解釋為「因緣和合滅」。因為「因緣和合」的過程永遠都不會停止，只要有「內因與外因」的存在，不管是惡境還是善境(成就者的境界)，因緣和合的過程都不會停止。
這一句經文所要表達的內涵即是：成就的諸佛菩薩凡面對境界均能夠如實知見，清清楚楚、了了然然、明明白白，絕無迷惑、絕無障礙、絕無煩惱、絕無痛苦，解脫而得大自在。故曰「(妄想)相續滅」。
原本經文：「大慧！所以者何？是其所依故。依者，謂無始妄想薰。緣者，謂自心見等識境妄想。」
「大慧！所以者何？是其所依(因緣)故。依(因)者，謂無始妄想薰(因)。緣者(外因)，謂自心見等識境妄想。」
這一句經文其表面的文字意思是：
大慧！我(世尊)以上所說的「因滅、緣滅」是指什麼意思呢？
(大慧！所以者何？)
大慧！我在上面所說的「因」(依者)指的即是存在於佛性上的「妄因」(內因)，存在於佛性上的「妄因」就稱為「無始妄想薰習因」(無始無明因)。我在上面所說的「因滅」指的即是：存在於佛性上的「妄因」不再起作用。
(是其所依(因緣)故。依(因)者，謂無始妄想薰(因)。)
大慧！我上面所說的「緣」(緣者)指的即是表現在境界中的「外因」(例如：貪、瞋、癡、慢、疑等等惡緣)。迷惑的眾生當面對境界的時候，總是不能夠如實知見，所以一定會起種種的執著、分別與妄想，而這一些種種的分別與妄想，就稱為「自心所現妄想分別」。「緣滅」指的即是：不再造作一切的惡緣。
(緣者(外因)，謂自心見等識境妄想。)
注解：
「大慧！所以者何？是其所依(因緣)故。依(因)者，謂無始妄想薰(因)。緣者(外因)，謂自心見等識境妄想。」
經文中的「依者」指的即是「不生不滅」的清淨本體，「不生不滅」的清淨本體指的即是一切眾生本自具足的佛性，指的即是存在於佛性上的「內因」。表現或顯現在境界中的諸法萬物其，皆是以不生不滅的佛性作為唯一的依歸。故曰「依者」。
佛性具足一切「因」，當然也包括了一切「妄因」與「真因」。經文中的「無始妄想薰(因)」指的即是佛性上的「妄因」。
我們眾生為什麼會產生無明呢？其根本的原因如下。
佛性具足一切「因」(內因)，當然也包括了一切「真因」(令眾生覺悟之因)與「妄因」(令眾生迷惑之因)。我們眾生之所以會產生無明，完全是受到了佛性上妄因作用的影響(無始無明)，所以我們眾生的無明是一定會發生的，是不可避免的。
經文中的「緣者」指的即是：表現或顯現在境界中的諸法萬物(外因、外緣)。
我們的諸識以及諸識在境界中所產生的種種覺知感受，也是屬於境界中的「諸法」，但是我們眾生總是太過執著於、迷戀於種種生滅無常的「覺知感受」，彷彿失去了這些覺知感受我們就無法生存似的，所以我們一定會想盡辦法來保有這些覺知感受，也正是因為如此，當我們面對境界的時候總是不能夠如實知見，總是具足了一切執著分別與妄想。故曰「緣者，謂自心見等識境妄想(自心所現妄想分別)。」
「大慧！譬如泥團微塵，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是。大慧！若泥團微塵異者，非彼所成；而實彼成，是故不異。若不異者，則泥團微塵應無分別。」
這一句經文其表面的文字意思是：
大慧！譬如「泥團」與「微塵」的關係是「非異非不異」。
何謂「非異」(相同的意思)呢？一塊完整的「泥團」是由無數的「微塵」所構成的，因此把「泥團」分析到最後，其組成的分子就是「微塵」，所以「泥團」與「微塵」的關係是「非異」。
(若泥團微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異。)
相同的道理，可以把「泥團」比喻為表現在境界中的「諸法萬物」，而把「微塵」比喻為諸法萬物本自具足的「體性」。所有一切表現在境界中的諸法萬物，其體性皆是同一「真如實性」，而無有任何的差別。故曰「不異」。
何謂「非不異」(不相同的意思)呢？把「泥團」比喻為直接表現在境界中的「諸法萬物」，而把「微塵」比喻為諸法萬物本自具足的「體性」，然而諸法萬物本自具足的體性，是無法直接表現在境界中，所以體性與直接表現在境界中的諸法萬物，其性質是完全不相同的。故曰「非不異」。
(若不異者，則泥團微塵應無分別。)
大慧！然而用「黃金」所做成的種種「莊嚴器具」，其關係也是等同「泥團」與「微塵」的關係一般。
把「金」比喻為一切諸法萬物本自具足的「體性」，把種種「莊嚴具」比喻為表現在境界中的「諸法萬物」。
表現或顯現在境界中的諸法萬物，其體性皆是佛性，就如同用「黃金」所打造的種種「莊嚴具」，儘管其外表的形狀、大小等等各不相同，但其本質皆是「黃金」，而無有任何的差別。
(金莊嚴具，亦復如是。)
注解：
「大慧！譬如泥團微塵，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是。大慧！若泥團微塵異者，非彼所成；而實彼成，是故不異。若不異者，則泥團微塵應無分別。」
這一整句經文最主要是在表達：「佛性」與表現在境界中「諸法萬物」的關係。
經文中的「泥團」、「莊嚴具」比喻為：可以直接表現在境界中的諸法萬物，不管是有形的、無形的通通包括在內。
經文中的「微塵」、「金」比喻為：諸法萬物本自具足的「體性」。
所有一切表現或顯現在境界中的諸法萬物，其本自具足的體性皆是不生不滅的「真如實性」，而無有任何差別。故曰「非異」(意思就是相同)。
然而諸法萬物的「體性」是無法直接表現在境界中，與可以直接表現在境界中的「諸法萬物」，在本質上是完全不相同的。一個為不生不滅的「體性」、一個為表現在境界中生滅無常的「相用」，「體性」與「相用」當然是完全不相同的。故曰「非不異」(意思就是不相同)。
我們眾生表現在境界中的諸識，皆是藉由世尊所說的因緣和合而生，皆是屬於生滅之法，與諸識本自具足、不生不滅的真如實性，是完全不相同的。故曰「非不異」(不相同)。
在上面的經文中有提到產生諸識所必須具備的「現識因」以及「分別事識因」，這兩種因皆是存在於佛性上的「內因」，其本質與佛性相同，就猶如是構成一切莊嚴器具的黃金一般，不管莊嚴器具其外在的形狀、大小如何地改變，其黃金的本質是完全相同，而沒有任何的改變。故曰「非異」(相同)。
原本經文：「如是，大慧！轉識藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故，大慧！非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅。大慧！藏識滅者，不異外道斷見論議。」
「如是，大慧！轉識藏識真相(其體性)若異者，藏識(體性)非(其生)因；若不異者，轉識滅藏識亦應滅，而自真相(真如實性)實不滅。是故，大慧！非自真相識滅，但業相滅。若自真相(真如實性)滅者，藏識則滅。大慧！藏識滅者，不異外道斷見論議。」
註：
經文中的「轉識」要分為「體」以及「用」兩種解釋。體指的即是：佛性。用指的即是：表現在境界中的「前七識」。
經文中的「藏識」要分為「體」以及「用」兩種解釋。體指的即是：佛性。用指的即是：表現在境界中的「阿賴耶識」。
經文中的「真相」要分為「體」以及「用」兩種解釋。體指的即是：佛性。用指的即是：阿賴耶識轉識成智之後的「無上智慧」。
經文中的「非自真相識滅，但業相滅」即意謂著：轉識成智。
這一句經文表面的文字意思是：
我(世尊)下面所要講的道理，與上面所作的譬喻是相同的。(如是泥團與微塵、莊嚴具與金的譬喻)
大慧！所有一切表現在境界中的諸法萬物，其體性皆是本自具足、不生不滅的「真如實性」(佛性)，然而所有一切眾生所具備的諸識，也是屬於境界中的諸法，其體性當然也是不生不滅的真如實性，而無有任何的差別。
如果一切諸法其體性各個不同，各有各的體性，那麼不生不滅的真如實性，就不可以做為一切諸法本自具足的體性。但事實上，所有一切表現在境界中的諸法，其體性皆是本自具足、不生不滅的真如實性，而無有任何的謬誤。
所有一切表現在境界中的諸法，皆是藉由因緣和合的過程所產生的，其體性皆是本自具足、不生不滅的真如實性，如果沒有真如實性(內因)的存在，那麼也就不會有任何諸法的存在。
(轉識、藏識、真相(其體性)若異者，藏識(體性)非(其生)因。)
大慧！如果表現在境界中的「轉識」(前七識)與轉識本自具足的「體性」是完全相同的話，那麼表現在境界中的「轉識」消失的話，那麼轉識的「體性」也將會跟著消失。
由於轉識的體性與藏識的體性皆同為佛性，是完全相同的，所以轉識的體性會消失的話，那麼也就意味著藏識的體性也會跟著消失，藏識的體性會消失的話，那麼眾生表現在境界中的阿賴耶識也就會跟著消失，如果眾生的阿賴耶識會消失的話，那麼即是等同落入外道所建立的斷滅見。
(若(體用)不異者，轉識滅藏識亦應滅。)
大慧！然而事實上，不管是轉識的體性還是藏識的體性是不會消失的，因為諸法的體性皆是不生不滅的「真如實性」(自真相)。如果不生不滅的真如實性會消失的話，那麼所有表現在境界中的一切諸法，也都會跟著消失，如果表現在境界中的一切諸法都會消失的話，那麼即是等同外道所建立的斷滅見，外道所建立的斷滅見即是意味著不會有任何諸佛如來的存在，但事實上，具足一切無上智慧的諸佛如來是的確存在的，所以一切諸法本自具足、不生不滅的真如實性，是不會消失的。
(而自真相(真如實性)實不滅。)
所以大慧！根據我(世尊)以上所說的道理，諸法本自具足的「自真相識(性)」(真如實性)是不會消失的，會消失的是表現在境界中的所有一切生滅無常的「業相」。(非自真相識滅，但業相滅。)
如果「自真相」(真如實性)會消失的話，那麼就意味著一切眾生表現在境界中的「阿賴耶識」也會跟著消失，如果阿賴耶識會「消失」的話，即是等同落入外道所建立的斷滅見。
(若自真相(真如實性)滅者，藏識則滅。)
大慧！如果一切眾生所具備的「阿賴耶識」會消失的話，那麼就是等同落入外道所建立的「斷滅見」。(藏識滅者，不異外道斷見論議。)
如果外道的「斷滅見」成立的話，那麼一切眾生所有的因果業報以及生死輪迴，都將變得完全沒有意義，所以一切眾生表現在境界中的「阿賴耶識」並不會真的消失，而是會加以「轉化」，加以轉化的阿賴耶識即是所謂的「轉識成智」，也就是把阿賴耶識轉化成為諸佛如來所具備的「無上智慧」。
注解：
「如是，大慧！轉識藏識真相(其體性)若異者，藏識(體性)非(其生)因。」
經文中的「轉識、藏識、真相」皆是指其體性而言，而其體性即是本自具足、不生不滅、遠離一切諸相的「真如實性」(佛性)，而無有任何的差別。佛性非異非不異。
「藏識(體性)非(其生)因」
經文中的「藏識」是指其體性而言，而其體性即是本自具足、不生不滅的真如實性。
請注意：經文中的「藏識」並不是指表現在境界中的「阿賴耶識」，而是指阿賴耶識本自具足、不生不滅的真如實性。
所有一切表現在境界中的諸法萬物，皆是藉由世尊所說的因緣和合而生，然而我們眾生表現在境界中的諸識，也是屬於境界中的諸法，當然也必須遵循世尊所說因緣和合而生的原則。
世尊所說的「因緣和合」指的即是：表現或顯現在境界中的諸法萬物，皆是藉由內因與外因經由「因緣和合」而生。內因就是直接存在於佛性上。而外因指的即是：已經表現在境界中的諸法萬物。這個道理世尊會在後面的經文中提到。
也就是說：所有一切表現在境界中的諸法，皆必須要有佛性上「內因」的參與，才能夠產生，因此所有一切表現在境界中的諸法，皆是以佛性作為唯一的依歸。故曰「轉識藏識真相(其體性)若異者，藏識(體性)非(其生)因。」
這一句經文即是在說明「佛性」與「境界」的關係，其實是「非異非不異」的關係。
若「異者」則佛性即不為「境界」之因，即會變成外道的「無因論」。
若「不異者」，則境界滅，「佛性」亦應滅，即會變成外道的「斷滅見」。
「若(體用)不異者，轉識滅藏識亦應滅。而自真相(真如實性)實不滅。」
所有一切表現在境界中的諸法萬物，皆可以分為「體」以及「用」兩個部分。
何謂「體」呢？所有一切表現在境界中的諸法萬物，其體性皆是本自具足、不生不滅的真如實性，如果沒有真如實性的存在，那麼也就不會有任何諸法萬物的存在，所以所有一切表現在境界中的諸法萬物，皆是以真如實性作為唯一的依歸。
何謂「用」呢？所有一切表現在境界中的諸法萬物，不管是有形的、無形的，皆是真如實性顯現在境界中的「用」，然而真如實性不生不滅，但所有一切表現在境界中的諸法萬物，卻是屬於生滅的、無常的。
經文中的「轉識」要分為「體」以及「用」兩種解釋。體指的即是：佛性。用指的即是：我們眾生表現在境界中的「前七識」。
經文中的「藏識」要分為「體」以及「用」兩種解釋。體指的即是：佛性。用指的即是：我們眾生表現在境界中的「阿賴耶識」。
經文中的「自真相」要分為「體」以及「用」兩種解釋。「體」指的即是：佛性。用指的即是：阿賴耶識「轉識成智」之後的「無上智慧」。
經文中的「自真相」指的即是：一切諸法本自具足、不生不滅的真如實性。故曰「自真相(真如實性)實不滅」。
這一句經文即是在表達：雖然所有一切表現在境界中的諸法萬物(用)，皆是屬於生滅的無常的，但其本自具足的體性，卻是不生不滅的真如實性(體性)，而無有任何的差別，因此一切諸法的「體」以及「用」是完全不相同的。故曰「若(體用)不異者，轉識滅藏識亦應滅。而自真相(真如實性)實不滅。」
「大慧！非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅。大慧！藏識滅者，不異外道斷見論議。」
這一句經文也都是在說明「佛性」不滅，「佛性」若滅，則「藏識」亦滅。若如此，則會變成外道之「斷滅見」。
「非自真相識滅，但業相滅。」
這一句經文要分為體性跟相用兩種解釋。
體性：
經文中的「自真相識」是指其體性而言，而其體性即是「佛性」(真如實性)。
所有一切表現在境界中的諸法，其體性皆是本自具足、不生不滅的真如實性，因此不管是迷惑眾生所具備的阿賴耶識，還是成就者所具備「轉識成智」之後的無上智慧，其體性皆是不生不滅的真如實性。故曰「非自真相識(性)滅」。
相用：
經文中的「自真相識」指的即是：轉識成智之後的「無上智慧」。
轉識成智之後的大成就者，遠離一切有無兩邊，遠離一切意識妄想之心，凡面對境界均能夠如實知見，而不再受到種種諸業相的束縛，解脫而得大自在。故曰「非自真相識滅，但業相滅」。
「若自真相滅者，藏識則滅。」
經文中的「自真相」即是在表達：一切諸法本自具足、不生不滅的真如實性。
表現或顯現在境界中的諸法，其體性皆是不生不滅的真如實性，我們眾生所具備的阿賴耶識也是屬於境界中的諸法，所以其體性當然也是不生不滅的真如實性，如果真如實性不存在的話，那麼我們眾生所具備的阿賴耶識當然也就不復存在。故曰「若自真相(真如實性)滅者，藏識則滅」。
「藏識滅者，不異外道斷見論議。」
經文中的「藏識」要分為體以及用兩種解釋。
體：
經文中的「藏識」是指其體性而言，而其體性即是不生不滅的真如實性。
所有一切表現在境界中的諸法萬物，其體性皆是本自具足、不生不滅的真如實性，如果真如實性不存在的話，那麼也就不會有任何境界以及境界中諸法萬物的存在，若是如此的話，那麼即會落入外道所建立的斷滅見。
用：
經文中的「藏識」指的即是：一切眾生表現在境界中的「阿賴耶識」。
雖然我們眾生所具備的阿賴耶識，也是屬於藉由因緣和合而生的生滅之法，但是阿賴耶識非常地特殊，阿賴耶識並不會真正地消失，而是會不斷地長養與變化，如果我們眾生所具備的阿賴耶識會消失的話，那麼所有有關於眾生的「因果業報」，要向誰索討呢？故曰「藏識滅者，不異外道斷見論議。」
註：
在上面經文中所提到的「流注生」指的即是始生之阿賴耶識，以及阿賴耶識不斷地長養與變化，所以眾生所具備的阿賴耶識是屬於生滅之法，與不生不滅的真如實性是完全不相同的。
原本經文：「大慧！彼諸外道，作如是論，謂：攝受境界滅，識流注(諸識)亦滅。若識流注滅者，無始流注應斷。」
「大慧！彼諸外道，作如是論，謂：攝受境界滅，識流注(諸識)亦滅。若識流注滅者，無始流注(阿賴耶識)應斷。」
這一句經文其表面的文字意思是：
大慧！那一些具足種種執著、分別與妄想的外道修行人，他們是這麼說的：如果修行人不再對外在的境界產生種種的「覺知感受」(攝受境界滅)，那麼該修行人所具備的「諸識」(識流注)就會消失，如果諸識消失的話，那麼該修行人所具備的「阿賴耶識」(無始流注)，也就會跟著消失。
殊不知，外道的這一種天真妄想、荒誕不經的邪知邪見，就是屬於標準的「斷滅見」。
(大慧！彼諸外道，作如是論，謂：攝受境界滅，識流注(諸識)亦滅。若識流注(諸識)滅者，無始流注(阿賴耶識)應斷。)
注解：
「大慧！彼諸外道，作如是論，謂：攝受境界滅，識流注(諸識)亦滅。若識流注滅者，無始流注(阿賴耶識)應斷。」
經文中的「識流注」在這裏是外道在強調眾生所具備的「前七識」。
經文中的「無始流注」在這裏是外道在強調眾生所具備的阿賴耶識。也就是世尊在上面經文中所說的「流注生」。
如果阿賴耶識會消失的話，那就是如同外道所說的「斷滅論」。故曰「藏識滅者，不異外道斷見論議」。
「大慧！外道說流注生因，非眼識色明集會而生，更有異因。大慧！彼因者說言：若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。」
這一句經文其表面的文字意思是：
大慧！那一些具足執著、分別與妄想的諸外道，他們是這麼說的：一切眾生表現在境界中的「諸識」(流注)並非是藉由我(世尊)所說的「因緣和合」(眼識色明集會)而生，而是有其他種種不同的原因。
(大慧！外道說流注生因，非眼識色明集會而生，更有異因。)
大慧！有那些不同的原因呢？他們(外道)是這麼說的：一切眾生在境界中所具備的「諸識」是由勝妙、士夫、自在、時、微塵等等所創造的。
(大慧！彼因者說言：若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。)
注解：
「大慧！外道說流注生因，非眼識色明集會而生(因緣和合而生)，更有異因。大慧！彼因者說言：若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。」
經文中「外道說流注生因」其中的「流注」即是泛指我們表現在境界中的「諸識」。在這裏特別強調的是我們眾生的第八識「阿賴耶識」。
經文中的「眼識」是指其體性而言，而其體性即是佛性。特別指的是佛性上的「現識因」以及「分別事識因」(內因)。
經文中的「色明」即是在譬喻：表現或顯現在境界中的其他「諸法萬物」(外因)。
經文中的「眼識色明集會而生」即是在表達：我們眾生表現在境界中的諸識皆是藉由世尊所說的因緣和合而生。故曰「眼識色明集會而生」。
所有一切表現在境界中的諸法萬物，當然也包括了我們眾生所具備的諸識，是如何產生的呢？所有一切表現在境界中的諸法，皆是藉由世尊所說的因緣和合而生。
世尊所說的「因緣和合」指的即是：表現或顯現在境界中的諸法萬物，皆是藉由內因與外因經由「因緣和合」而生。內因就是直接存在於佛性上。而外因指的即是：已經表現在境界中的諸法萬物。這個道理世尊在後面的經文會提到。
表現或顯現在境界中的「諸法萬物」(我們的諸識以及諸識所產生的種種覺知感受，當然也是屬於境界中的諸法)，並不是由某一位「造物主」以有意識、有目的或是隨心所欲所創造的，任憑你再萬能的造物主，也無法無因造物。
也就是說：所有一切表現在境界中的諸法萬物，並非是由造物主所創造的。例如：如果沒有適當「因緣」(內因與外因)，那麼就無法產生眾生所具備的「諸識」。
這一整句經文即是在說明：那一些修行不如法的諸外道，他們執著地認為所有一切眾生在境界中所具備的「諸識」(流注識)，皆是藉由萬能的造物主隨心所欲所創造的，而並不需要特別的因緣。故曰「彼因者(外道)說言：若勝妙、若士夫、若自在、若時、若微塵。」
所謂的「造物者」或是「造物主」都是外道僅僅憑著意識妄想心所想像的幻想產物，事實上根本沒有所謂的造物主。
由於所有一切修行不如法的諸外道，根本沒有世尊所說「佛性」以及「因緣和合」而生的概念，所以外道的所有一切立論，最後一定會落入有、無兩邊，一定會落入心意識思維的妄想，皆是屬於不正確的邪說邪見，此等不正確的邪說邪見，根本無法引領眾生走向究竟圓滿清淨的彼岸。
註：
經文中的「勝妙」指的即是：勝性。外道所謂的勝性，與世尊所親證的一切眾生本自具足、不生不滅的真如實性，是完全不相同的。
外道認為如果修行人能夠與「勝性」合而為一的話(也就是類似天人合一、梵我合一的意思)，那麼就是等同已經達到了究竟涅槃的境界。尊崇「勝性」的外道認為所有一切諸法萬物，皆是由「勝性」所創造的。
經文中的「士夫」指的即是：神我、神識、靈魂等等。也就是尊崇「神我」的外道，認為所有一切的諸法萬物，皆是由「神我」所創造的。
經文中的「自在」指的即是：大自在天的天主。尊崇「自在」的外道，認為所有一切的諸法萬物，皆是由大自在天的天主所創造的。
經文中的「時」指的即是：種種不同的「時節」。尊崇「時節」的外道，認為所有一切的諸法萬物，皆是由種種不同的「時節」，自然而然所創造的。
經文中的「微塵」指的即是：構成諸法萬物最基本的粒子或是單位。尊崇「微塵」的外道，認為所有一切的諸法萬物，皆是藉由種種不同的最基本「粒子」所產生的。
在「華嚴經隨疏演義鈔」裏面，對於外道所建立的種種「造物主」(能作)之說，有著非常不錯的整理，末學剛好有看到，所以末學特地將其附在這裏，供大家做個參考。
外道計九物生世間(出華嚴經隨疏演義鈔)
【一執時】時即時節。謂時散。外道執一切物皆從時生。如種植等物。有時生果。有時不生。遂以時有作用或舒或卷。令彼枝條隨時榮枯。時雖微細固不可見。以節氣華實之類。故知有時。是故執時是常是一是萬物因是涅槃因也。
【二執方】方即方所。謂方論師計東西南北四方。皆能生人。人生天地。滅後還入於方。蓋謂盡虛空界無不是方是所。一切人物或生或死不離方所。故執方是常是一是萬物因是涅槃因也。
【三執微塵】微塵極細之塵也。謂路伽耶論師計色心等法皆從極細所生。謂四大極細是常能生粗色。雖是極微而體實。有以世間粗物無常。極微之因不壞。是故執極微是常是一是萬物因是涅槃因也。
【四執空】空即虛空。謂口力論師執虛空為萬物因。以為從空生風。從風生火。從火生煖。煖生水。水生凍。凍堅作地。地生五穀。五穀生命。命沒還歸虛空。是故執空是常是一是萬物因是涅槃因也(五穀者禾麻黍菽麥也)。
【五執大種】謂順世外道執地水火風四大種子是能生萬物之因。以為世間萬物從四大生滅。後還歸四大。如身根堅相是地。濕相是水。熱相是火。動相是風。乃知身與萬物不離四大。是故執四大種是常是一是萬物因是涅槃因也。
【六執神我】神我者外道執第八藏識為神我也。謂迦毘羅外道論二十五諦之主以為冥初生覺。從覺生我心。從我心生色聲香味觸五塵。從五塵生地水火風空五大。從五大生眼耳鼻舌身意手足口大遺小遺十一根。并神我共成二十五諦。以前二十四諦從神我而生。依神我為主謂神我常。覺明了。安處其中。常住不壞。攝受諸法。是故執神我是常是一是萬物因是涅槃因也。
【七執勝妙】勝妙者謂那羅延天最勝最妙也。蓋韋陀論師執那羅延天能生四姓。謂口生婆羅門。兩臂生剎利。兩髀生毘舍。兩腳生首陀。蓋那羅延臍中生大蓮花。蓮花之上生梵天。梵天能生萬物。乃以此天是梵天之主最勝最妙。是故執此是常是一是萬物因是涅槃因也。(梵語那羅延華言鉤鎖力又云堅固。梵語韋陀華言智論。梵語婆羅門華言淨行。梵語剎帝利華言田主即王種也。梵語毘舍華言商賈。梵語首陀華言農人。)
【八執自在天】自在天者即色究竟天。三千世界之主也。此塗灰外道并諸婆羅門共執自在天是萬物之因。謂此天有四德。一體實。二遍。三常。四能生諸法。又計此天有三身。一者法身謂體常周遍量同虛空能生萬物。二受用身謂在色天之上。三變化身謂隨形六道教化眾生。是故執此天是常是一是萬物因是涅槃因也。(色究竟天即色界第十八天也。塗灰者謂以灰塗身而為苦行因而名也。六道者天道人道阿脩羅道餓鬼道畜生道地獄道也。)
【九執大梵天】大梵天色界初禪天也。即韋陀論師所執那羅延天能生四姓。又從臍中生大蓮花。蓮花之上有梵天。祖翁梵天能生一切有命無命之物。是故執此天是常是一是萬物因是涅槃因也。(祖翁者謂梵天是萬物之祖也)。