老子生平與無字天書《道德經》

妙吉祥如意 · 週四 4月 27, 2023 11:31 am

《還我老子》

老子其人其書揭秘
前言：
關尹喜在其著作中引用黃帝的一句名言：『道無鬼神，獨來獨往。』
可見中華道學早在五千年前便已脫離神權迷思，而由一群中國古代大智者利用心靈力憑藉著親身的證悟體驗，去探究宇宙與生命之實相，並開發完成一套符合科學實證層次的實證哲學，世代輾轉相承；一直到兩千五百年前中國道家學問終於由周景王朝守藏室之太史老聃集其大成…
老子以最精簡的五千餘言說盡道學的精義，更清楚指引教導世人道術修行證悟的法訣，道家學問至此達於圓滿，由古中華民族所孕育而出之人類最重要的智慧結晶就藉著一部《道德經》流傳於世，中國道家學問也因此被尊稱為黃老之學。
雖說遠古證道聖者代代皆有承傳，但是道術能夠自成完備的一家之學，並成為人類史上探究生命根源與宇宙實相最成功的一套科哲理論─〈中國道家〉，其功勞與榮耀當然歸諸於老子其人。
老子能有這麼偉大的智慧成就又與西周建國的幾位帝王息息相關，據民間流傳文王、周公都是精修『道德』者，而且頗有成就，文王周公都善於卜卦問事，並相繼完成《周易》的創作整理正是明證。
另外在古籍《詩經》〈周頌〉這一部份我們也可以發現古代道術傳承于宮廷王朝的極佳佐證：

《周頌‧閔予小子》：
閔予小子，遭家不造，嬛嬛在疚。
於乎皇考，永世克孝。念茲皇祖，陟降庭止。
維予小子，夙夜敬止。於乎皇王！繼序思不忘。
詩文註解：
上天可憐啊！成王年幼失去父愛！這是家族的不幸啊，真是讓我耿耿於懷！
對於先皇的思念，子孫們應克盡永世的孝道！感念著先祖：祈請（文王‧武王）能降靈於宮廷太廟！
成王雖然年幼，卻能夙夜匪懈、戒慎恐懼、去慾存誠的自我修持於禪定（夙夜敬止）。對於先王的遺教，成王永思不忘！

《周頌‧昊天有成命》：
昊天有成命，二后受之。
成王不敢康，夙夜基命，宥密於緝熙，單厥心，肆其靖之。
詩文註解：
偉大的先祖！文王與武王（二后）承繼了天命賦予的重任，創立了我大周王朝！
成王雖然年幼，卻不敢沉迷於宮廷生活的享受！為了達成自我性命的充實，日夜不肯懈怠的，孤獨又神秘的醉心於內在的觀照與享受心靈的迴光！修練中的我，專心一志（宥密於緝熙，單厥心），既誠摯又謹慎！

《周頌‧敬之》：
敬之敬之，天維顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥士，日監在茲。
維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。
詩文註解：
戒慎啊！戒慎啊！上天是如此明白的讓我們醒覺思考，一個人要維持自我性命的圓滿真是不容易啊！
不要以為神明只是高高在上，其實祂是隨時徙降於塵世之間，不分日夜的監視著世人的善惡施為！
年幼的成王，屛除雜思去慾存誠修練於靜定之中。日月漫長，成王不敢懈怠，終於能深入於清靜光明的境界（不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明）。這時隱約於雙肩的輝光正是我認真修持的德行顯露呢！

以上三首收錄在《詩經‧周頌》，都是創作於周公輔佐幼主周成王攝政時期的作品，從內容研判這是周成王幼年時期周公旦教導其修道練功並向先王祝禱之頌辭。詩文之描述內容非常生動，尤其第二首〈昊天有成命〉與第三首〈敬之〉，對於禪定觀照的論述文字非常直接明顯，例如詩曰：『維予小子，夙夜敬止。』、『成王不敢康，夙夜基命，宥密於緝熙。』、『維予小子，不聰敬止。日就月將，學有緝熙于光明。』這些都是有關修道功夫的專門論述，只要對道術修練稍有涉獵之行家，一眼就可認出個中奧妙：
《詩經》『不聰敬止。』『夙夜敬止。』
《莊子‧人世間》『吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。』
《道德經》『孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動之俆生。』；

《詩經》『日就月將，學有緝熙于光明。』
《道德經》『為道日損，損之又損，以至於無為。』
《道德經》『是謂根深柢固，長生久視之道。』

《詩經》『夙夜基命，宥密於緝熙。』
《莊子‧人世間》『瞻彼闋者，虛室生白。』
《道德經》『歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。』
《道德經》『用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。』

另外在《周書‧呂尚》（太公兵法篇）也有關於古代道術承傳的記載：
武王踐阼三日，召士大夫而問焉，曰：「惡有藏之約行之行，萬世可以為子孫恆者乎？」
（作者注：武王登居皇位三天，召集朝廷大臣問事以解心中疑惑，武王說：『世間有甚麼事物，能夠傳諸於子孫流傳萬代而不怕他人掠奪失去或毀壞者？』）
諸大夫對曰：「未得聞也。」
（作者注：諸大臣回答：『從來沒聽說過，這世上有任何事物能夠傳諸永恆而不為他人掠奪或毀壞腐朽者！』）
然後召師尚父而問焉，曰：「昔皇帝顓頊之道存乎？嗌於乎！不可得見與？」
（作者注：於是武王又召見姜太公問曰：『古代流傳自黃帝顓頊的修道之術現今還在嗎？真是太遺憾了，我怎麼不能一窺其究竟呢？』）
師尚父曰：「在丹書。王欲聞之，則齋矣。」
（作者注：姜太公曰：『王上所欲了解有關黃帝所留傳下來的道術藏在丹書之中；王上若想聽聞黃帝道法，則請淨身齋食！』） 王齋三日，端冕，師尚父亦端冕，奉書而入，負屏而立；王下堂，南面而立。
（作者注：武王食齋三天後端正衣冕坐於堂上，姜太公亦端正衣冕奉書而入，背著屏風而站立；這時武王也走下正堂，站於北面尊位朝向著南方，等待接受姜太公呈上道書。）
師尚父曰：「先王之道，不北面。」
（作者注：姜太公見狀說：『承受先王所留傳的道法，不可以行帝王（坐北朝南）之禮而收授之。』）
王行西折而東面，師尚父西面道書之言曰：『敬勝怠者強，怠勝敬者亡。義勝欲者從，欲勝義者凶。凡事不強則枉，不敬則不正。枉者滅廢，敬者萬世。』
（作者注：武王聽了姜太公的話便折向西方而行，面向東方而站立；姜太公也面向西面呈上道書說：『能恭敬謹慎而不懈怠的人才是修行的強者，懈怠散漫的人在修道的事業上將一無所得；能夠秉義勇往、棄慾除情者就能從事於道業，反之，情慾之私勝過修道義行之人絕對不能有所成就；凡事不努力強行則一切枉然，不能敬慎則不正事。所以說：枉者滅廢，敬者萬世。』）

由於道術在周朝為開國帝王所倚重，甚至有以此為帝王傳家之學的文字記載，可見西周王朝對於道術的重視了。據信當時授命於朝廷的『太史僚』（神職官僚）體系必然設有執掌道術承傳的專責史官。毫無疑議，西周時期道學在中國確實擁有一段非常適合孕育與發展的環境；一直到春秋末期周景王朝代，中國道術終於由當朝掌理這部份職守的太史官僚─（守藏室之史老聃），利用近乎白話，以詩歌韻體的文藝型式，共五千餘言完成了一部曠世奇書，後代道家高真並以《無字天書》來暱稱此無上經典！道學的知與行、理論與術法從此獲得圓滿統合，宇宙與生命的創生機密也自此獲得破解之道！

（2）史記‧老莊列傳─周守藏室柱下吏老聃。
雖然老子以《道德經》傳世而留芳寰宇，可是大聖人生平有讓人霧裡探花，莫衷一是的感覺，尤其自宋朝以降，因宋儒尊孔，對於史料中老子教導孔子之記載，頗不以為然。如大學士朱熹等哲儒紛紛著文駁斥，其立論大抵不外乎孔子問禮之人，非老子其人，《道德經》亦非春秋未期之作品，而是成書於距孔子百多年後的戰國時代，像這些存有門戶之見的大儒，雖然立場自始即有所偏頗，所持理由亦不見充足，但其言論卻仍代代相傳。影響所及甚至到民國初年因新文化運動而掀起的反古風氣下，老子的生平免不了又被拿來議論一番，統計一下民初知名學士為老子其人其書所作的爭論文字，居然累積至數拾萬言。最諷刺的是經過這些知識菁英的一番論戰，老子與老子書之謎依然未解，甚至更加樸朔迷離！
其實有關老子之生平，雖然歷史記載不足，若能小心求証，亦是有跡可循的。本文作者盡量以史料上的記載為證據，並完全以科學之態度，利用邏輯思考之推演，從古人文字記載留下的蛛絲馬跡裡尋找出明確之證據，並藉以串聯釐清老子其人其書的歷史真相！
要研究老子其人其書，當然還是先以史記老莊申韓列傳為考証依據：

「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。名耳字聃，姓李氏，周守藏室之史也。」孔子適周，將問禮於老子；老子曰：「子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳，且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚，去子之驕氣與多欲，態色與志，是皆無益於子之身，吾所以告子若是而已。」孔子去，謂弟子曰：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走；走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至於龍，吾不能知，其乘風雲而上天，吾今日見老子，其猶龍乎？」

老子修道德，其學以自隱無名為務，居周久之，見周之衰，迺遂西去。至關，關令尹喜曰：「子將隱，強為我著書。」於是老子迺著書上下篇，言道德之意，五千餘言而去，莫知其所終。
或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云，蓋老子百有六十歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見奏獻公曰：「始奏與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。」或曰：儋及老子。或曰：非也。世莫知其然否。
老子隱君子也，老子之子名宗，宗為魏將，封於段干，宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢文帝，而假之子為膠西王印太傅，因家於齊焉。
世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子，道不同不相為謀，豈謂是邪？李耳無為自化，清靜自正。』
道家有句名言：「大隱於朝廷，中隱於廛市，小隱於山林。」若是修道己得正果，更是不沾人間煙火，確像神龍般難見其首尾。司馬遷對老子生平之記載正是如此，歷史資料嚴重不足，陳述間又語多猶豫，更把老萊子、太子儋等人也拿來一起湊合，可見司馬遷本人對老子之生平也難以掌握，我們若純以此中記載，去了解老子生平幾乎不可能。
雖然《史記老子傳》記載內容有所含混，但是其中留下的某些重要線索，確實也後代學者追蹤老子生平時有了正確的指引，茲將此論述詳細列出，再做深論：
〈一〉老子者，周守藏室之史也。
〈二〉孔子適周遊學，問禮於老子。
〈三〉老子修道德，居周久之，見周之衰，迺遂西隱。
〈四〉至關，為關令尹喜著道德經上下篇，言道德之意，五千餘言而去，
〈五〉老子出關西隱，莫知其所終。

從《史記老子傳》一文，我們大慨可以歸納出以上數項有關老子生平與老子書之著作的歷史認知，這部分可能亦是司馬遷比較有自信留給後世的資料！現在我們就順著這些史料來深入追蹤探討老子其人其書的史實真相吧。

（3）孔子與孟僖子家族淵源
雖然史記記載內容含混不清，但是其中『孔子適周向老子問禮』的這段典故，卻提供一個很重要的線索。孔子為至聖先師，其生平史料記載甚詳，相信透過孔子的歷史記錄，應該可以找到孔子適周問禮的資料，順著這蛛絲馬跡，甚至可考証出對老子其人其書的一些重要資訊。在史料上，老子其人之存在，可以說完全沾孔子之光，假如沒有孔子適周問禮這歷史事件的佐証，恐伯連是否有老子此人，都將變成無解之公案，所以說孔子是讓老子在歷史舞台上曝光的功臣也不為過。關於孔子問禮在《孔子家語》中，可找到詳盡的記錄：

孔子謂南宮敬叔曰：『吾聞老聃博古知今，通禮樂之原，明道德之歸，則吾師也，今將往矣！』對曰：『謹受命！』。
遂言於魯王曰：『臣受先臣之命，云孔子聖人之後也，囑臣曰：汝必師之。今孔子將適周，觀先王之遺制，考禮樂之所極，斯大業也，君盍以車乘資之，臣請與往。』
公曰：『諾！』與孔子車一乘，馬二匹，堅其侍御。
敬叔與俱至周，問禮於老聃，訪樂於萇弘，歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度，於是謂然曰：吾今乃知周公之聖，與周之所以王也。
及去周返魯，老子送之曰：『吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言，吾雖不能富貴，而竊仁者之號，請送子以言乎：凡當今之士，聽明深察而進於死者，好譏議人者也；博辯宏達而危其身，好發人之惡也。無以有己為人子者；無以惡己為人臣者。』
孔子曰：『敬奉教。』自周返魯，道彌尊矣，遠方弟子之進，蓋三千焉。

《孔子家語》中這段記實，對孔子適周的前因後果參與人、事、地、物皆有清楚的交代，南宮敬叔、孟懿子就是魯國大臣孟僖子之子，孟僖子之所以將南宮敬叔與孟懿子兩兄弟送到孔子門下學禮是有典故記載的：

《左氏春秋》魯召公七年〈西元前五三五年〉
經：三月，公如。
傳：子成章華之台，願與諸侯落之，大宰遠啟疆曰：『臣能得魯侯』遠啟疆來召公。公將往，夢襄公祖，梓慎曰：『君不果行，襄公之事也，孟周公而行。今襄公實祖，君其不行！』
子服惠伯曰：『行！朱君為嘗適楚，固周公祖以道之；襄公適楚矣，而祖以道君，不行！何之？』
三月，公如楚，鄭伯勞于師之梁。孟僖子為介，不能相儀。及楚，不能答郊勞。
〈作者按：召公七年三月，魯昭公訪楚國，路經鄭國，鄭簡公在鄭國城門外慰勞魯昭公一行，當時孟僖子為副使，但是對於禮節往來卻不能應對如儀，到了楚國也不能依禮節答謝楚國迎賓之郊勞！〉

經：九月，公至自。
傳：九月，公至自。孟溪子並不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：『禮，人之幹也。無禮無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅于宋。其祖父何以有宋而授厲公；及正考父左戴、五、宣，三命茲益共，故其鼎銘云：『一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫余敢侮。饘於是，鬻於是，以餬余口。』其共也如是。臧孫紇有言曰：『聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。』今其將在孔丘乎！我若獲沒，必屬說與何忌於夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。」故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。
仲尼曰：「能補過者，君子也。《詩》曰：『君子是則是效』，孟僖子可則效已矣。」
〈作者按：孟僖子為自己身為魯公之副使訪問楚國卻一再失禮甚感愧疚，回國以後便認真學禮，並交代其子弟未來教育當以學習禮儀為重，所以後來其子孟懿子與南宮敬叔都成為孔子的學生。孔子也因為有了高官貴人的賞識拉拔而聲名遠播，遠來拜師的弟子，多達三千人。孔子也不忘知遇之恩，在修春秋時順便為孟僖子記上一筆曰：『能補過者，君子也；《詩》曰：『君子是則是效』，孟僖子可則效以矣！』〉

孔子與孟僖子父子既然有此淵源，當然孔子就免不了在修魯國《春秋》對這一家族便多有記述了：
魯昭公十一年〈西元前五百三十一年〉
經：仲孫貜〈孟僖子之別名〉會邾子，盟于祲祥。　
傳：孟僖子會邾莊公，盟于祲祥，脩好禮也。泉丘人有女，夢以其帷幕孟氏之廟，遂奔僖子，其僚從之。盟于清丘之社，曰：「有子，無相弃也！」僖子使助薳氏之簉。反自祲祥，宿于薳氏，生懿子及南宮敬叔於泉丘人。其僚無子，使字敬叔。
〈作者按：以上典故即清楚交代孟僖子如何納妾，如何得生孟懿子與南宮敬叔兄弟之始末。孔子在此並未明言孟懿子與南宮敬叔兄弟確實生於何時？可能前於此年，也可能後於此年；關於傳記這則史料，以考證邏輯作分析只能判定為孔子老年時的事件回憶，不能據此文字記載引申認定孟懿子與南宮敬叔兄弟生於此年；否則，經載：仲孫貜〈孟僖子之別名〉會邾子，盟于祲祥。這是昭公十一年五‧六月間〈夏季〉發生的歷史事件，當年孟僖子就是快馬加鞭也不可能趕著在此年生下生孟懿子與南宮敬叔兄弟，就算是雙胞胎亦不可能！現今老學家在此都錯誤解讀了，以為孟懿子與南宮敬叔兄弟生於此年〈魯昭公十一年〉，所以有孔子適周問禮〈魯昭公二十一年〉，南宮敬叔僅十來歲還太年幼不可能孔子請命於魯君之說。〉
我們綜合以上《左傳春秋》所記載之史料，大概也就可以明瞭孔子之所以適周學禮於老子的緣起與動機了；試想，三十歲的孔子猶是寒門簡居，突獲達官貴族之賞識，對方又指明拜師重點在學習禮儀，當然就順水推舟來一趟朝覲周禮之遊學了。這一趟王京洛陽之旅讓孔子取得“禮學專家”之美譽，回國後名利雙收，《孔子家語》曰：『自周返魯，道彌尊矣，遠方弟子之進，蓋三千焉。』孔子在論語中亦自言：『吾三十而立。』又說：『不學禮，不知禮，無以立也。』因貴人拉拔始騰達於世者，古今皆然！

由於孔子對孟僖子家族之感恩與偏愛，《春秋左傳》對孟氏家族之史料記載也特別詳盡，也因此讓我們得以印證太史公司馬遷《史記》所言真實不虛，孔子確實曾經因為孟僖子之子南宮敬叔之引荐，故得魯昭公之資助【車一乘，馬二匹，堅其侍御】而適周遊學問禮於老子。

（4）禮記‧曾子問─喪禮間的日蝕事件
孔子既然與老子確實有過接觸，並向其請教周禮，我們應該可以從孔子與弟子對談所留下的教學記錄裡找到證據吧？果然，在《禮記曾子問》中確有記載老子為孔子說禮的情節，這部份一共有四則：
1〉曾子問曰：「古者師行，必以遷廟主行乎？」　
孔子曰：「天子巡守，以遷廟主行，載于齊車，言必有尊也。今也取七廟之主以行，則失之矣。當七廟、五廟無虛主；虛主者，唯天子崩，諸侯薨與去其國，與祫祭於祖，為無主耳。吾聞諸老聃曰：『天子崩，國君薨，則祝取廟之主而藏諸祖廟，禮也。卒哭成事而后，主各反其廟。君去其國，大宰取群廟之主以從，禮也。祫祭於祖，則祝迎四廟之主。主，出廟入廟必蹕。』老聃云。」

2〉曾子問曰：「下殤，土周葬于園，遂輿機而往，塗邇故也。今墓遠，則其葬也如之何？」　
孔子曰：「吾聞諸老聃曰：『昔者史佚有子而死，下殤也。墓遠。召公謂之曰：「何以不棺斂於宮中？」史佚曰：「吾敢乎哉？」召公言於周公，周公曰：「豈不可？」史佚行之。』下殤用棺衣棺，自史佚始也。」

3〉子夏曰：「金革之事無辟也者，非與？」　
孔子曰：「吾聞諸老聃曰：『昔者魯公伯禽有為為之也。今以三年之喪，從其利者，吾弗知也。』

4〉曾子問曰：「葬引至於堩，日有食之，則有變乎？且不乎？」
孔子曰：昔者吾從老聃助葬于巷黨，及堩日有食之。老聃曰：丘！止柩就道右，止哭以聽變，既明返而後行。曰：禮也。反葬而丘問之曰：「夫柩不可返者也，日有食之，不知其己之遲速，則豈如行哉。」老聃曰：「諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍，大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿，見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者，日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親為患。」吾聞老聃云。

（5）從日蝕事件追蹤孔子拜見老子的歷史真相
在此摘錄《禮記曾子問》記載孔子問禮老子內容，比較重要之一則來深入研究孔子適周之年代：
曾子問曰：「葬引至於堩，日有食之，則有變乎？且不乎？」
孔子曰：昔者吾從老聃助葬于巷黨，及堩日有食之。老聃曰：丘！止柩就道右，止哭以聽變，既明返而後行。曰：「禮也。」反葬而丘問之曰：「夫柩不可返者也，日有食之，不知其己之遲速，則豈如行哉。」老聃曰：「諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍，大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿，見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者，日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親為患。」吾聞老聃云。
從孔子與曾子的對談中，我們發現一個很重要的信息，孔子在適周期間，正好有機會趁老子為人主持喪禮時臨場見習，很湊巧！這次喪禮進行中，正好遇上“日蝕”，這個線索非常重要，老子是否真有其人？是否為周景王朝之太史老聃？是否為春秋未期著成《道德經》之聖人？在此可獲得最佳之佐証！

為了追蹤二千五百多年前，發生在周王朝洛陽的日蝕事件，我特地向國立天文台陳先生求助，承蒙他的幫忙，很快的從電腦中列印出下列資料給我：
洛陽位置：東經112度北緯34度
日蝕年份：西元前535、527、525、521、520、518、512、511、510、505、503、501，以上全為日偏食。

在歷史資料中我們找不到能確定孔子適周的年份，所以只好根據〈孔子生平〉〈當代周王朝之歷史背景〉配合〈日蝕事件之年份〉作合理之推論：
〈一〉從孔子生平評估：
孔子生於魯襄公二十一年，即西元前五五一年。孔子十九歲完婚，二十四歲(西元前五二七年)那年孔母顏氏與世長辭，孔子守孝三年，故二十八歲前無法遠遊。根據史家考証，孔子適周在三十歲前後數年之間應是可信。----(約西元前五二四~五一八)

〈二〉從周王朝史實評估：
魯昭公二十一年〈西元前五二一年〉〈周景王二十四年〉
傳：二十一年，春，天王將鑄無射，冷州鳩曰：『王其以心疾死乎？』
〈作者按：景王鑄無射（鑄大鐘），掌樂史官冷州鳩，預告王將因心疾而死〉
經：秋，七月，壬午朔，日有食之。
〈作者按：孔子學禮於老聃，見習喪葬之禮中途即遇此年之日食。〉

魯昭公二十二年 〈西元前五二零年〉〈周景王二十五年〉
經：夏，四月，乙丑，天王崩。
傳：王子朝、賓起有寵於景王，王與賓孟說之，欲立之。
經：六月，叔鞅如京師，葬景王。
傳：丁巳，葬景王。
經：王室亂。
〈作者按：景王隔年果然因心疾突發而猝死，天王駕崩後周王朝因王位之爭而大亂。史記曰：老子居周久之，見周之衰，迺遂西去。邏輯判斷孔子適週遊學問禮應該在此年周朝庭王子爭位大亂之前--西元前五二零年以前。〉

魯昭公二十六年 〈西元前五一六年〉
經：冬，十月，天王入於成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔。
傳：冬，十月，丙申，王起師於滑。辛丑，在郊，逐次於ㄕ。十一月，辛酉，晉師克鞏，召伯盈逐王子朝。王子朝及昭氏之族、毛伯得、尹氏固，南公囂俸周之典籍奔楚。
〈作者按：周朝在西元前五二０年，周景王二十五年，周天子景王突然因心臟病發而猝死。因事出意外，景王未及立下遺囑，於是王子朝與王子猛便互奪王位，周王朝因此大亂數年。至西元前五一六年王子猛之弟周敬王攻入京城，王子朝不敵，與一些貴族帶走大批周朝文物典籍，逃奔至楚國。周朝自周景王駕崩，朝政大亂，以此判斷，孔子適周應在周景王駕崩前，即西元前五二０年以前〈孔子三十一歲以前〉。

〈三〉從日蝕天象評估：
從孔子二十七歲〈昭公一十八年西‧元前五二四年〉至孔子三十五歲〈昭公二十六年‧西元前五一六年〉這八年間在洛陽地區共發生三次日蝕，這三次日蝕的情況是這樣的：
１．前521年06月10日〈昭公二十一年七月壬午日〉〈孔子三十歲〉日偏食蝕甚 70/100 09:30am
２．前520年11月23日〈昭公二十二年十二月癸酉日〉〈孔子三十一歲〉日偏食蝕甚 60/100 10:00am
３．前518年04月09日〈昭公二十四年五月乙未日〉〈孔子三十三歲〉日偏食蝕甚 50/100 07:05am

某些學者認為孔子遊學於周王城應在魯昭公二十四年，孔子年三十三歲(西元前五一八年)，如以前述三項客觀因素作考量，這一年孔子適周是必須存疑的，理由是：
第一、西元前五一八年陽曆四月九日確曾發生日蝕，但此日蝕發生時間在早上七時，(作者按：七時為食甚，故日蝕約由六時四十分至七時二十分)，依常識判斷此時出殯隊伍已在巷黨中行進，顯然時辰過早。
第二、此年為周景王駕崩後第三年，周王朝正亂，孔子是否會選此年訪周值得商榷。又史記曰：「老子見周之衰乃遂去….，不知所終。」恐怕聖人老子此時早已遠離是非之地，出關西隱而去了。　　
至於前520年11月23日〈昭公二十二年〉〈孔子三十一歲〉日偏食蝕甚60/100，發生於10:00am；這次日食發生於冬季不宜遠行，且距離周天子駕崩後僅數月，邏輯判斷孔子更不可能選擇此時節出訪周京洛陽。

其實綜合多項因素，我們發現老子與孔子見面應在孔子三十歲，即周景王二十五年也即魯昭公二十一年(西元前五二一年)。
此年孔子適周，問禮於老子，正好有人請老子主持喪事，老子讓遠來見習周禮的孔子當出殯隊伍的前導。西元前五二一年，陽曆六月十日早上九時三十分，這次日偏蝕，很湊巧的印証了中國兩位大聖人的一段典故。孔子適周正好在三十歲之青壯之年。此年他正浸淫於周朝禮制，接受周文化的洗禮。這次的日蝕是發生於魯昭公二十一年(西元前五二一年)夏季六月上午〈09:30am〉蝕甚達百分之七十的日偏食。此時出殯隊伍正進行於巷黨之間堪稱合理。

以上事實也正好能與《禮記曾子問》所記述孔子與老子互相應答的內容相印証。茲將重點摘錄於後：
「即返，而丘問曰：『夫柩不可返也，日有食之，不知其已之遲速，則豈如行哉。』」
（作者按：辦完喪事返家後，孔子對老子因日食而停柩於路旁作法，心有疑慮，便開口發問：「出殯時，死者之棺木不可回頭，亦不可稍作停留嗎？雖然遭遇突來的日食，又不知此日食異象將拖延到何時，您當時決定停柩止進的做法恰當嗎？」）
老子曰：「諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍，大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿；見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者，日有食之，安知其不見星也，且君子行禮，不以人之親為患。」
（作者按：諸侯朝見天子都是日出而行，日落而止，各大夫國卿出使他國也是如此；死者棺木不早出，不晚出，主要是不可見星而行，只有犯罪發配與為父母奔喪者，才會披星載月的趕路，今天遇見日食，怎麼知道會不會是日全蝕而見到星光閃鑠呢？君子替人辦喪禮，不能讓主人家有所憂患啊！）

從孔子與老子的應答中，我們可以獲知此次日蝕為偏食而非全食。先是孔子因日蝕為偏食仍未至昏天暗地的情況，心裡對老子停柩之決定持懷疑的態度，所以有此一問，而老子才回答：「日有食之，安知其不見星也，且君子行禮，不以人之親為患。」
由於人、事、地，甚至天象都吻合印証孔子與老子確實在西元前五百二十一年有所交會接觸。因此《史記》《禮記》《孔子家語》等，這些典籍中所記載有關孔子適周求訪學禮於老子之史料，對於崇尚老學，敬仰老子其人的道學專家們，更應字字珠璣的斟酌,並視為無價之寶。

（6）《金人銘》與《道德經》之關聯
《孔子家語》卷三，觀周第十一品，另有記載一段文字，對於老子道德經成書背景，與老子發舒於經中，有關『人道』處世哲學之部份有非常重要的參考價值：

孔子觀周，遂入太祖后稷之廟，廟堂右階之前，有金人焉，三緘其口，而銘其背曰：
『古之慎言人也，戒之哉。無多言，多言多敗；無多事，多事多患。安樂必戒，無所行悔，勿謂何傷，其禍將長，勿謂何害，其禍將大，勿謂不聞，神將伺人，燄燄不滅，炎炎若何，涓涓不壅，終為江河。綿綿不絕，或成網羅。毫末不札，將尋斧柯。誠能慎之，福之根也。口是何傷，禍之門也。強梁者不得其死，好勝者必遇其敵，盜憎主人，民怨其上，君子知天下不可上也，故下之。知眾人之不可先也，故後之。溫恭慎德，使人慕之，執雌持下，人莫踰之，人皆趨彼，我獨守此，人皆或之，我獨不徙，內藏我智，不示人技，我雖尊高，人弗我害，誰能於此？江海雖左，長於百川，以其卑也，天道無親，而能下人，戒之哉。』
孔子既讀斯文也，顧謂弟子曰：『小人識之，此言實而中，情而信，詩曰：戰戰競競，如臨深淵，如履薄冰。行身如此，豈以口過患哉？』

孔子參觀周太祖后稷之廟，在太廟右邊台階見一『金人』其口被三道符令封住，後世流傳「三緘其口」這句成語的典故即出自於此。
周太祖廟階前的金人，到底已矗立多久？銘刻在金人背後的警世之言，又為何人所作（相傳為姜太公所立）？至今難以考究，但可以肯定的是，老子當時為周朝之柱下吏，掌管全國文物簡冊，對這矗立於周太廟『金人銅像』自然非常熟悉，甚至我們發現老子所著之《道德經》，除了演論『道之本體論』、『道之生成論』、『道之修行論』等篇幅，其他關於為人處世之『人道哲學』等章節，幾乎可以斷定是以《金人之背銘》為藍本。以下是約略之整理比較：

《金人銘》：無多言，多言多敗；無多事，多事多患。
《道德經》：輕諾必寡信，多易必多難。--- 63章

《金人銘》：安樂必戒，無所行悔。
《道德經》：民之從事，常於幾成而敗之，慎終如始，則無敗事！ --- 64章

《金人銘》：焰焰不滅，炎炎若何。涓涓不壅，終為江河。綿綿不絕，或成網羅。毫末不札，終尋斧柯。
《道德經》：
圖難於易，為大於細，天下難事必作於易，天下大事必作於細。------ 63章
為之於未有，治之於未亂，合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下。-- 64章

《金人銘》：強梁者不得其死，好勝者必遇其敵。
《道德經》：人之所教，我亦教之：『強梁者不得其死』，吾將以為教父。- -42章
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好返- - -30章

《金人銘》：盜憎主人，民怨其上，君子知天下不可上也。故下之，知眾人不可先也，故後之。
《道德經》：江海所以能為百谷王者，以其善下；是以欲上民，必以言下之，欲先民，
必以身后之。……66章
我有三寶持而保之；一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。- 67章

《金人銘》：溫恭慎德，使人慕之，執雌持下，人莫踰之。
《道德經》：天下之交，牝常以靜勝牡，以靜為下。-----61章

《金人銘》：人皆趨彼，我獨守此。人皆或之，我獨不徙；內藏我智，不示人技。
《道德經》：俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶，眾人皆有以，而我獨頑似鄙。-- 20章
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。--- 21章

《金人銘》：我雖尊高，人弗我害，誰能於此？江海左長於川，以其卑也。
《道德經》：是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而民不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭！-------- 66章
譬道之在天下，猶川谷之於江海。------- 30章
貴以賤為本，高以下為基，是以侯王
自謂孤、寡，不穀，此非以賤為本邪
，非乎？ ----- 39章

《金人銘》：勿謂不聞，神將伺人，天道無親，而能下人。
《道德經》：天之道不召而自來，繟然而善謀，天網恢恢，疏而不失。--73章
天道無親，常與善人。-- 79章

由上列比較，我們幾乎可以斷定，老子《道德經》五千餘言中，凡有關處世哲學「人之道」方面的開示，大慨都是出自於周朝先人代代相傳而來的警世勸人之語《金人銘》，《道德經》與周王朝太廟石階上躑立之金人背上警世銘文淵源之深，豈不更可印証，老子成書於周景王時期，學者似乎不必再為此爭辯不休！

（7）流浪的天書─隱藏在《左氏春秋》的線索
司馬遷根據傳說記載老子罷官這段史實：
『老子修道德，其學以自隱無名為務，居周久之，見周之衰，迺遂西去。至關，關令尹喜曰：「子將隱，強為我著書。」於是老子迺著書上下篇，言道德之意，五千餘言而去，莫知其所終。』
太史公記載於史記的這部分資料有幾處重點我們必須釐清：
一是老子由何處出關遇關令尹喜？
一是『關令尹‧喜』為何許人？
一是《道德經》是否如傳說為倉促完成之作品？
我們想要串聯恢復老子其人其書之歷史真相這些都是不可遺落誤判的幾個重要環節；現在我們就先以《道德經》成書於何時這部分來進行探討吧：
根據作者研究有關史料再加以邏輯推理，我們發現太史公所記載的部分史料確是有值得商榷的地方，以下是我們對此歷史紀錄提出反駁的數項理由：
〈一〉依前文《金人銘》與老子書之牽涉論證做判斷，《道德經》之成書顯然是老子在周京任職時即有規劃的以詩歌之韻體分為多首、多次經長期累積完成之創作，後來再經整理成冊，以《道德經》之內容架構判斷肯定不是專為『關令尹‧喜』所請才倉促完成之作品甚明。
〈二〉由於周代仍以竹片為抄刻文具，記載《道德經》五千餘言必須為數眾多之竹簡，想攜帶此大量之竹策遠行當然有困難，另外一個理由也是比較重要的考證邏輯，老子既食周王朝之俸祿，在祂辭官退隱時留下這些文物絕對合乎為臣之道的；所以我們可以大膽假設，老子離職時並未帶走這些簡冊，《道德經》之原版竹簡原是存放在周王朝的藏書文庫中；根據歷史記載：

魯昭公二十六年〈西元前五一六年〉
經：冬，十月，天王入於成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔。
傳：冬，十月，丙申，王起師於滑。辛丑，在郊，逐次於ㄕ。十一月，辛酉，晉師克鞏，召伯盈逐王子朝。王子朝及昭氏之族、毛伯得、尹氏固，南公囂奉周之典籍奔。

《左氏春秋》記載西元前五一六年，王子朝被周敬王逼出周王城時，曾帶走許多周朝文物，投奔楚國；為何我們要特別提出這段史實？因為我們研究古今眾多版本之《道德經》，其中經文皆隱藏一些相同之錯簡現像，配合歷史事實之推斷，這些錯簡問題之發生，很可能與王子朝投奔楚國時攜帶周王朝大批文物移往楚國有關，存在經典裡的這些錯簡問題，是否就在長途運送中因連結經文簡策的皮索斷裂而造成竹簡散亂？雖然事後再經專人重新整理，但卻因為負責修復之人一時疏忽或對老子道學外行，因此導致小部份散落之竹片未能歸於定位！於是《道德經》這些錯簡問題就如此以訛傳訛，流傳兩千五百多年而不見改善？！

（8）校佶《道德經》─從錯簡問題考證天書之歸宿
據我校佶《道德經》的經驗，我發現《道德經》經文在個別文字方面保存的非常完整，極少錯字或漏字，可見原版《道德經》自老子成書至傳抄流通於世面其間隔時日顯然不長，這表示原本刻在竹簡上的文字並未因為竹片年久腐蝕或毀壞而發生污損錯脫現象，但是在整部經典的文字段落，或八十一章之分章內容，確實發現多處明顯的錯簡〈竹片串聯位置錯亂〉，與經文章節順序混亂問題！會發生這種整個段落文字錯置的狀況只有一個合理的解釋：串聯竹簡的皮索一定是經過人為的搬運而鬆脫的！所以內容文字未見因儲存日久而腐蝕殘缺，卻因皮索鬆脫導致原版竹簡錯置，進而造成經文段落與章節之混亂。因此我們假設原版《道德經》竹策由洛陽京城隨王子朝千里巔簸跋涉，最終流落到楚國這項推論，邏輯上是可以成立的！為印證這立論觀點，我們可以找出《道德經》通行本幾處錯簡問題在此稍加研究，並相互做為考證依據：

校佶（1）
《道德經》通行本第二章：
天下皆知美之為美，斯惡已﹔皆知善之為善，斯不善已。
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，
生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

《道德經》通行本第十八章：
大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔六親不和，有孝慈﹔國家昏亂，有忠臣。

我們從此兩章內容文義可以發現祂們本應同為一首經文，通行本第十八章共〈27〉字顯然是刻於一支竹簡上，此片竹簡由通行本第二章這部份脫落，而後人不查而另編成獨立之一章〈第18章〉。現將此兩章校佶回歸定位：
第二首：大道廢 〈原 02章‧18章〉
大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔六親不和，有孝慈﹔國家昏亂，有忠臣。
天下皆知美之為美，斯惡已﹔皆知善之為善，斯不善已。
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，
生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

我們為何作此校佶？所持的理由是這樣的：
從文理文字義意上做研究『大道廢』等27字與『天下皆知美之為美，斯惡已﹔皆知善之為善，斯不善已。』應該是相貫聯而自成完整之段落，『天下皆知美之為美』這一段是用來承接說明『大道廢，有仁義』這27字的，原版這一段是這樣的：『大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔六親不和，有孝慈﹔國家昏亂，有忠臣。天下皆知美之為美，斯惡已﹔皆知善之為善，斯不善已。』如此校正後此段文義轉承才能獲得圓滿順暢。
〈二〉如硬把以上兩段文字拆開，顯然就造成通行本第二章與第十八章兩篇經文皆不得完整之缺憾。這樣與老子著作《道德經》的文藝風格是不相符的。
校佶（2）
《道德經》通行本第二十三章與第二十四章，這裡亦有錯簡的問題，我試著重新校正：
《道德經》通行本第二十三章
希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地，天地尚不能久，而況於人乎？
故從事於道者，道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。
同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之。同於失者，失亦樂得之；
信不足焉，有不信焉。

《道德經》通行本第二十四章
企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長；
其在道也，曰：餘食贅形，物或惡之，故有道者不處。

通行本第二十三章前段「希言自然……，而況於人乎？」32字亦是屬於錯簡部份，此章前段文義與後段：『故從事於道者，道者，同於道‧‧』文義內容南轅北轍，很明顯非為同一章！前段「希言自然……，而況於人乎？」32字應是與通行本第二十四章合併成一章。校正後是這樣的：

《道德經》校正後第二十四首
希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地，天地尚不能久，而況於人乎？
故企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。
其在道也，曰：『餘食贅形』。物或惡之，故有道者不處。

這樣校正後，文章前後段文意才能通順。前段老子借喻反常的氣候譬喻處世之道；故曰：狂風驟雨雖然形成於天地間，但因違反自然的常態，便無法長久維持，後段：「企者不立，跨者不行，…… 。」便是順前段之比喻，而指出人的行為也要合於常軌，順應自然，才能有所成就；故曰：墊著腳尖與別人比高低，跨著大步想超越別人，這都是一時的強出頭，不能常久的持恒下去，老子這首經文的意思就是這樣。
但是，校正道德經在這部份產生錯簡，對老子道學影嚮比較大的，卻是我們將原二十三章：『故從事於道者，……信不足焉，有不信焉。』這後半段文字校佶成獨立的一章，此章要與第十七章歸納在一起，雖然不必合併成同一章，但兩章放在一起解讀，對研究老學絕對有莫大助益。第十七章與此章是老子對『人心』與『道』之向背問題，做極重要的開示，信心是修道第一步，對『道』沒有正信，也就永遠上不了『道』。所以老子以『‧‧其次親之，其次譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。』活靈活現的描繪出對『真道』沒有虔誠信仰的俗人，表現出對真道越來越無知最後終致產生對真道的侮辱與傲慢。現在把第十七章與校佶後的第二十三章，放在前後章來作比較就很清楚了，請注意這兩篇經文的重點：『信不足焉，有不信焉。」這兩句話！

《道德經》第十七章
太上不知有之，下，知有之，其次親之，其次譽之，其次畏之，其次侮之。
信不足焉，有不信焉。
悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。

《道德經》第二十三章〈校正後〉
從事於道者，道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。
同於道者，道亦樂得之：同於德者，德亦樂得之。同於失者，失亦樂得之；
信不足焉，有不信焉。

校佶（3）
以下這首經文也是因為錯簡問題，導致老子所欲揭示的道學奧義因段落混亂而隱誨不明：

道德第二十八章----《通行本》
知其雄，守其雌，為天下谿，為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒，復歸於無極。
知其榮，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復歸於樸。
樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

通行本此章內容有爭議，某些前輩認為原文有被竄改的嫌疑，考證了一大堆理由最後將此章修改成：

知其雄，守其雌，為天下谿，為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
知其白，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，復歸於樸。
樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

原通行本內容確實有失誤，但其錯失也只是發生在段落的前後倒置，易順鼎等前輩卻大刀闊斧一下刪去二十三個字！經大師們這麼一刪，老子的文章面目全非矣。
根據我的研究第二十八章的正確原文應是如此的：

道德經第二十八章
知其雄，守其雌，為天下谿，為天下谿，常德不離，常德不離，復歸於嬰兒。
知其榮，守其辱，為天下谷，為天下谷，常德乃足，常德乃足，復歸於樸。
知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒，常德不忒，復歸於無極。
樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

作者按：『知雄守雌→為天下谿→常德不離→復歸於嬰兒→知榮守辱→為天下谷→常德乃足→復歸於樸→知白守黑→為天下式→常德不忒→復歸於無極』以上這些文義必須從道術〈修道的功夫層次〉來研究，像這種針對功夫理論進路做陳述，隨著修道證量功夫的深入，就其境界上之鋪陳秩序自然不能有所錯亂。
復歸於嬰兒：便是道家所謂『煉精化氣』的功夫境界。『嬰兒』隱喻『道能量』之集結。所以說：『為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。』
復歸於樸：便是道家所謂『煉氣化神』的功夫境界。『樸』正是『一』，也就是『德』的境界。所以說：『為天下谷，常德乃足，復歸於樸。』
復歸於無極：便是道家所謂『煉神返虛』的功夫境界。『無極』指真道。修道終極目標就是『與道合真』。所以說：『為天下式，常德不忒，復歸於無極。』

校佶（4）
另外發生在《道德經》通行本第三十九章，第四十章，第四十一章，第四十二章，第四十三章共五章，這部份因簡策皮索斷脫而產生的錯簡現象就更嚴重更清楚了，現在先把通行本這幾首經文原文摘錄於下：

《道德經》通行本第三十九章
昔之得一者：天得一以清﹔地得一以寧﹔神得一以靈﹔
谷得一以盈﹔侯王得一以為天下貞。
其致之。天無以清，將恐裂﹔地無以寧，將恐廢﹔
神無以靈，將恐歇﹔谷無以盈，將恐竭﹔侯王無以貴高，將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。此非以賤為本耶？非與？
故至譽無譽。不欲祿祿如玉。珞珞如石。

《道德經》通行本第四十章
反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。

《道德經》通行本第四十一章
上士聞道，勤而行之﹔中士聞道，若存若亡﹔下士聞道，大笑之。
不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若類，
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷﹔質德若渝，
大方無隅，大器晚成，大音希聲﹔大象無形，道隱無名。
夫唯道：善貸且成。

《道德經》通行本第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
人之所惡，唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。
人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾將以為教父。

《道德經》通行本第四十三章
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。
吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

從第三十九章一直到第四十三章這五章除了第四十一章文字內容段落未有錯簡問題，其他四章都很清楚的可以發現簡策因皮索斷脫造成的錯簡現象，《道德經》通行本從第三十九章一直到第四十三章這部份產生的錯簡問題非常嚴重，顯然串聯竹片的皮索在此附近斷裂，有很多片竹簡因脫落而造成這部份經文的混亂。
第四十一章文字內容段落雖然未有錯簡問題，但這裡也潛藏一個問題頗耐人尋味的。那就是《道德經》另一版本《帛書甲》第四十一章這首經文並未抄寫在這個位置，也就是說《帛書甲》從第四十章『反者道之動』直接就跳到第四十二章『道生一』這一章，第四十一章這首經文完全漏抄了；而且《帛書甲》這一版本從通行本第三十八章『上德不德』這裡開始被擺放在整部經典的最前面，而分為《德經》與《道經》兩部份，這也正好證明簡策的皮索確實在第三十八章到第四十三章這附近有嚴重的斷裂現象，所以才發生這些不同版本的所謂『道經』『德經』前後經文倒置的問題！
現在就再針對這些錯簡問題來做經文之校正比對吧，我們先從較明顯的第四十二章『道生一』這一章下手：
《道德經》通行本第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
人之所惡，唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。
人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾將以為教父。
這首經文由文義內容與文字之字數來判斷，很可能此章經文是抄刻於三支竹片之上，前段『道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』這26字的文義與後段『人之所惡‧‧吾將以為教父。』48個字之文義完全是風馬牛不相及。我們甚至很容易便發現後段『人之所惡‧‧吾將以為教父。』共48字的兩片竹簡與原通行本第三十九章的內容文字類似，現在先把這部份錯簡歸回原位。與原三十九章合併後再開成分成兩章。

《道德經》校正後第三十九章
昔之得一者：天得一以清﹔地得一以寧﹔神得一以靈﹔谷得一以盈﹔侯王得一以為天下貞。
其致之。天無以清，將恐裂﹔地無以寧，將恐廢﹔神無以靈，將恐歇﹔谷無以盈，將恐竭﹔侯王無以貴高，將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。此非以賤為本耶？非與？

《道德經》校正後第四十章
至譽無譽。不欲祿祿如玉。珞珞如石。
人之所惡，唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。
人之所教，我亦教之：強梁者不得其死，吾將以為教父。

原通行本第四十二章剩下的『道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』這一支竹簡應放到哪裡呢？我們先了解一下通行本這部份經文互有關聯的竹簡位置：
『道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』共26字原通行本放在第四十二章的前段部分。
『反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。』共21字為原通行本第四十一章，自成獨立一章。
『天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。』共39字原通行本放在第四十三章成獨立一章。
以上三章之經文依文字內容研判，我們可以肯定他們原是同一首經文，卻因簡策經長途搬運〈根據史料記載，我們可以大膽假設原版《老子書》之竹策由『洛陽』京城隨『王子朝』千里巔簸跋涉，最終流落到楚國〉，搬運過程中皮索斷裂而被錯置成各自獨立的三個章節。以我對老子道學的認知，並深入研究參考老子的文藝作風，經文寫作與用字習慣，敝人認為原文應做以下之校佶：

《道德經》校正後第四十二章
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
故反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。
吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

經校佶完成之經文在段落的安排恢復原狀後，我們對此首經文意理的推演舖陳終於能達至圓滿；本章很清楚的分成四個段落：
第一段：『道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。』
主要開釋創生之過程實相。我們甚至可以說這些文字正是老子用來詮釋道之『創生論』的一組方程式，這組方程式肯定比愛因斯坦的相對論還“博大精深”！
第二段：『故反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。』
是對第一段做輔助說明；道體化生宇宙萬物之過程由“玄微”到“粗麤”，由“形而上”到“形而下”，從“無形”到“有形”。所以說：『反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。』……（即是佛家言，背塵合覺）
第三段：『天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間。』
也是順著對第二段做具體深入的陳述；這段經文我們如果用現代微觀物理科學的專業知識進行破解（此言：電子環繞於原子核的現象之微觀物理層次），那麼我們將會對老子道論的科學成就另眼相看，任誰都不得不佩服得五體投地！
其實莊子說：『通天下一氣！』就是揭示老子這一句話的奧義！
第四段：『吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。』
最後這一段是老子撰寫經文的慣例，大凡研究《道德經》的文章當我們在經文後段讀到『吾是以知‧‧』或『是以聖人‧‧』這些文字時，便要正襟危坐洗耳恭聽了，因為老子接下來的開釋可都是修道“箴言”證道“寶籤”，正是有心修道者的無價寶呢！
《道德經》第四十二章經校正後我們會發現這首經文在老子道學中佔有非常重要之地位，我甚至認為這首經文正是整部《道德經》畫龍點睛之處！一部五千多言的《道德經》就在這最關鍵的節骨眼發生錯簡，其影響所及竟是讓全人類最重要之寶典被誤解埋沒二千五百多年，此莫非也是天意吧？
我們從掌握《道德經》在流傳過程中產生的錯簡問題對本經進行重點校佶，一方面讓老子書能回復原貌，另一方面也正好可以印證歷史記載西元前五一六年，王子朝被周敬王逼出周王城時，帶走許多周朝文物投奔楚國這件史實；原版《道德經》也正是於此時由周都洛陽跟隨其他文物千里迢迢被移往楚國。所以太史公根據傳說在《史記》中記載老子出關時關令尹喜著作《道德經》這段典故顯然是失真的！根據作者之研究，老子出關西隱的確曾經遭遇關尹喜之招待慰留，老子也確實為其開釋《道德經》之精奧義理，並授與修道要妙，這部分情節我們後文當有詳述。

（第9章）楚辭與《道德經》─老子造就楚辭文化
從《漢書‧藝文誌》所羅列道家諸子似乎有大半以上皆是出身於楚國，在歷史上楚國為道家哲學之重地是無庸置疑的；俗謂蜀川自古多神仙奇人可說其來有自啊！然而就以學術之立場來進行研究，《道德經》原版自此流落楚地後，是否曾經對楚文化產生深遠之影嚮？這裡又有一個很重要的線索可資印證，絕對值得古文史專家的重視：

《道德經》第五十五首 絕學無憂〈原 20章〉
絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。
荒兮其未兆哉，眾人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺；我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶，眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

《道德經》第五十六首 善為道者〈原 15章〉
古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強之為容；
豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

《道德經》中這兩首經文文體，我們可以發現早在老子書中這個連接詞『兮』字，已被老子技巧的應用在經文中，我們是否可認定為老子書正是從『詩經文化』過渡到『楚辭文化』的橋樑？關於這個論點我可以從屈原的《楚辭》詩作中找出明確的證據！

《楚辭．遠游》：
『漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得。聞赤松之清塵兮，願承風乎遺則。貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說之託辰星兮，羨韓眾之得一。』

屈原在《楚辭．遠游》中對老子的恬澹無為、虛寂靜篤之修道法要有著最傳神的描述：『虛靜』『無為』『真人』『修德』『與化』『得一』這些都是老子道學之用詞，我們從屈原《楚辭》的字裡行間似乎可以嗅得『老子書』之文風香味！屈原肯定是拜讀研究過《道德經》的經文；以此推之，說不定老子正是蘊育出『楚辭文化』的開山鼻祖呢！老子的文筆是超世絕倫的，老子撰寫《道德經》這部巨著，在文藝方面未能獲得現今文學家之青睬，這正是因為歷代註解老子經文，一直未得老子道學之旨趣啊！試想不了解其文意，又如何能欣賞其文章之風釆呢？

《道德經》第四首
道沖！
而用之『或』不盈，
淵兮『似』萬物之宗，
挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，
湛兮『似』『或』存，
吾不知誰之子，象帝之先！

老子之文筆，遣詞用字之精煉已達爐火純青的境界，文中幾個『或』『似』『似或』老子就將道體的虛無飄渺、道用的真實貼切，描繪得如此傳神！除了過來人，誰能將宇宙實相，生命的根源講得如此透徹？二千五百多年前的古文讀來，竟沒有一絲陳腐味，反而像一股清泉，由無名心田泌泌而出，滌除世人迷妄日久之塵心。
老子與道合真，衪修証的境界絕非凡人所可思議，孔子稱老子為『神龍』，道家仙真更用《無字天書》來匿稱老子《道德經》，大聖人對人類心靈的啟迪，用心良苦，聖人的學問，豈止博大精深？其文藝風彩豈是徒具虛名而己？

（第10章）老子出關─『關令尹‧喜』何許人也
孔子適周隔年周天子駕崩，（西元前五二０年）老子預知周朝將要大亂，辦妥“周天子之喪事”便離開是非之地─周京洛陽，往西域出關而去〈此推測非關考證純屬作者之邏輯臆測，以老子當時的史官職司，辦理周天子國喪自是責任重大。再說得道聖者處世行宜自有其原則。不會於此節骨眼丟下重任一走了之〉，司馬遷根據傳說記載老子出關時遇“關令尹喜”，才著書五千餘言。道德經之成書已如我們前文所論及，太史公之記載純屬訛傳！至於老子出關指的是哪一個關防？又『關令尹‧喜』是何方人士，太史公於史記中並未言明，但我們卻有必要用心去找尋線索、證據來做一釐清，因為這部份史實牽涉老子辭官西隱後之行蹤探討，我們當然不可等閒視之，敷衍從事。
古今學者大皆同意莊子書中之寓言：『老子歸隱秦國並死於秦。』，因為位於河南寶靈的涵谷關，正是由周京洛陽往秦國必經之道，也因此認為老子在涵谷關遇『關令尹‧喜』，而『關令尹‧喜』也就順禮成章的被認定為周朝之大夫，因觀紫氣東來預知聖人將至，而請調外放為涵谷關『令尹』以待老子之到來。
其實就以上之觀點來深入研究，我們將會發現前人之論斷是不能成立的，因為此中有甚多矛盾之處讓人無法信服！我們在此分項詳述之：

1〉做為探究歷史真相，莊子寓言不可採信：
所謂“寓言”就是作者借用虛擬之故事，將作者自己想表述之言義暗託於情節之內以發抒己見！可見莊子書中寓言十有八九皆為虛擬。
《莊子‧養生主》言：『老聃死，秦佚弔之。』這篇文章我們從其內容文情作推理判斷，不難發現此中人事純係虛構，雖然庄子書中對於老子事跡多有述及，甚至也另有記載了多次孔子與老子相接觸的故事，但對於這些資料，我的態度是持疑的，以莊子書所言有關老子事跡情節之瑣細，真有如莊子親眼目睹、親耳所聽，我們就此來作邏輯研判，除非書中這些情節之資訊來自於老子弟子或貼身侍者之傳言或紀錄，否則，生於兩百多年後的莊子焉能描訴的如此細瑣生動？其實除了莊子寓言提及老子之死，我們找不到其他有關的文字記載證據，顯然這些創始於莊子筆下的故事純屬虛構無疑。
莊子處身於“儒”“道”相貶的年代，其立說大皆以寓言〈講故事〉來針貶“當代儒者”並隱喻宣揚“老子道學”，書中人事情節豈可採信，如把這些資料用在考証歷史真相，絕對是干擾多於釐清。正如老子與孔子生平就只在孔子適周問禮這段時間上曾經見面，應該是比較接近史實，否則孔子生平史料上怎會沒繼續留下記錄？

2〉『關令尹‧喜』非為周朝大夫：
一般學者認為“關令尹‧喜”是周朝之大夫，這是矛盾的，假如『關令尹‧喜』確實為周朝官員，又怎會不認識同為周之史官的老子其人，又何須請調為“關令尹”靜待老子過關？

3〉『關令尹‧喜』為楚國武將：
由史記所記載老子出關遇“關令尹喜”這件史實，我們可以邏輯推測出『關令尹‧喜』隸屬那國，根據敝人之考證：在周朝當時只有楚國以『關令尹』作為守關官長之稱呼，『關令尹』應為楚國關防守將無誤，『喜』為其名。在《左氏春秋》有一則歷史記錄，其中提及楚國有一名武將名『喜』字，很可能同為一人。現摘錄於下以資印證：

魯召公二十年〈西元前五三0 年〉
經：楚子伐徐。
傳：楚子狩于州來，次于潁尾，始蕩侯、潘子、司馬督、『囂尹‧午』、『陵尹‧喜』，帥師為俆已懼吳。楚子次于乾谿，以為之援。

作者按：老子辭官在昭公二十一年，此為老子出關前十年之歷史紀錄，昭公十二年楚靈王狩獵於州來、潁尾，並派遣五名楚國將領圍攻教訓吳國，『陵尹‧喜』即為其中將領之一：『陵尹』為國武官職稱，『喜』為其名。『喜』這名字並不常見，又都為楚國官員，皆為武官（鎮守邊疆關防之主管必為武將無疑），應該非只巧合而已。
楚將領【陵尹‧喜】因善觀雲氣預知大聖人將西隱過楚關，因此請調為『關令尹』以靜待老子；老子辭離洛陽入秦境至楚國勢必往西而行，『喜』則自楚往東調職為『關令尹』以迎之，故自古即有〈紫東來〉之傳說。

4〉老子是否為【關令尹‧喜】著書：
莊子在他的書中無意間留下一條有關老子行蹤的非常重要之線索：
《庄子‧天地篇》：《記》曰：『通於一則萬事畢，無心留德鬼神服。』
我們可以根據莊子書中所留線索釐清老子自周退隱，出關巧遇“關令尹喜”的這段立史典故：
老子出關遇『關令尹‧喜』這件史實是無庸置疑的，《西昇記》便是『關令尹‧喜』針對老子為其開釋《道德經》經義而親筆紀錄著作的，某些學者認為《西昇記》是偽書，這是人云亦云未加細究之見！庄子就曾經讀過《西昇記》這部經典並數次引用其內容文句，《庄子‧天地篇》《記》曰：『通於一則萬事畢，無心留德鬼神服。』文中所舉的《記》就是指由“關令尹‧喜”承老子之教導後所記述的《西昇記》一書，而『關令尹‧喜』著作的《西昇記》也確實有這些文字內容，因此也可印證『關令尹‧喜』確實與老子曾經相遇，並執弟子之禮。從《西昇記》的內容判斷，老子過關時曾經為『關令尹‧喜』親口解說《道德經》之經義！所以歷史真相是老子收『關令尹‧喜』為弟子並其開釋《道德經》之內容精義，並由『關令尹‧喜』記下聞法摘要攥成《西昇記》一文傳於後世，而非如《史記》所言為其著作《道德經》上下兩篇。

5〉此關絕非涵谷關：
那麼老子遭遇『關令尹‧喜』之關為何關？古今皆謂老子由涵谷關出關遇『關令尹‧喜』，這種論點幾已成為定論，但是根據作者前文論述，此認定是有待商榷的。涵谷關舊為秦國與晉國相爭要隘，當然非周朝之關防，更非楚國“關令尹”所能管轄，故其絕非老子遇『關令尹‧喜』之關隘明矣。抱朴子認此關應為“大散關”此說頗可參考；“大散關”就在今陜西省寶雞縣附近，古為秦國與楚國來往要道，《方輿紀要》陜西鳳翔府寶雞縣載：『大散關』，在寶雞縣西南大散嶺，自古南北之險要也，向設巡司戍守。』老子由“『涵谷關』入秦，再經過『大散關』轉入楚國四川一路西行，於此遇『關令尹‧喜』並授與修道之要妙，此為史實之真相堪稱合理！
老子辭官退隱是否往西竺而去？這原屬於史實的探討，應該是很單純的吧？但事實並非如此！老子出關五百年後，佛陀的教義傳到了中國，佛教帶來了一些信息，我們可以在佛學經典中嗅出老子道學的原味來，可是誠如老子之言：『禍兮，福之所依。福兮，禍之所伏。熟知其極？』原本稱兄道弟相敬如賓的佛道兩家，至漢魏時期逐漸依附於政治權勢，佛道終也不免落入世俗的宗教之爭，就在紛紛擾擾的排擠互鬥中。後來天師道祭酒王浮有意與佛教比排場，創造一部《化胡經》肆意抄學佛經典的神威論述，內容極盡光怪陸離，結果將老子西隱傳道之史實冠上神話迷信的色彩。這部《化胡經》反而為老子道學是否傳往西竺這段歷史的研究帶來極其負面的影響，道家學問更是立場盡失，既得不到佛學的支援，更是落為儒家之笑柄，一部從人類最高智慧裡創作出來的無上寶典《道德經》，在儒佛的夾殺下終也不免流於任人曲解糟蹋的悲慘境地。
老學是否對印度哲學有重大影響？是否與佛學有所牽扯？我們在此往事重提絕非冷飯重炒！老子退隱西竺之史實若得真相之釐清，對老學之研究無疑注下一針強心劑，對老子道學的發展意義事關重大。這裡絕對有值得吾輩發費心力去尋找真相的必要，但是要收拾古人留下的爛攤子，恐怕非得以更周全更合邏輯的蒐證才能令人信服接受，否則徒然引起另一次激辯與韃划在所難免，因此作者對這問題的研究直至發表皆以戰戰兢兢的心情來認真從事的，而根據我的研究確實有許多重要的線索可以作為釐清事實的證據，作者才疏學淺人單力薄，在資料的收集與分析自有不足之處，謹期望能藉此拋磚引玉並就教於高明。

（第11章）老子在印度─《黎俱吠陀‧無有讚歌》的佐證
關於老子是否往西域傳道？我想就以《道德經》與印度古典《梨俱吠陀》的有關內容來深入探討：
公元前2500年雅利安人來到了印度河流域﹐創造出了古印度文明。在印度哲學史就稱此為吠陀時期。雅利安人最早的功績就是創造出了詩歌總集四部吠陀﹐即《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》和《阿闥婆吠陀》。“吠陀”意即“神的啟示”或“神秘的知識”﹐是雅利安人的聖典。這四部吠陀也是印度歷史上最早的哲學文獻。印度婆羅門教把他們視為來自天啟的聖典，是絕對的真理之所在，並以此作為他們的四大根本教典。總名為吠陀（Veda，意為知識）。
此四部吠陀當以梨俱吠陀為最為重要，這部書不但是印度最古老的文獻，也是全體印度歐羅巴民族中最古的文獻，總集了一千多首宗教讚歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他們對於宗教的感情，對於種種神明的奉祀與祈禱，這些讚歌，由祭師階級的婆羅門，代代相傳，且為以口傳口，不以文字記載，視為無上的神聖。
《梨俱吠陀》所傳載對神祇之讚歌大都充滿神秘迷信，甚至可以說是充斥血腥和野蠻的！這裡就擇取其中之一略做參考以見其一般：

《梨俱吠陀‧原人讚歌》譯文：
〈1〉原人有千頭，千眼，千足。祂從每一個方向擁抱地界，但卻還剩十隻手指。
〈2〉原人乃所有已經存在者和將要生成者的全體，祂是由〈祭祀時之〉食物所長養的，不死之性的主人。
〈3〉偉大，雖然是如此之大；然則原人較之還要偉大！萬物是祂的四分之一，祂的四分之三則在天之不死界。
〈4〉原人提起祂的四分之三登於高處，並讓他的四分之一在此〈地界〉再度升起。於是祂遍行食與不食之兩界。
〈5〉由原人出生遍照者，由遍照者出生原人，當祂出生時即以超越地界，前方如此，後方也如此。
〈6〉當諸神以原人為犧牲而進行祭祀時，春天是其酥油，夏天是其柴薪，秋天是其祭品。
〈7〉犧牲放在茅草上時，他們灌淋初生的原人。諸神以祂獻祭，聖者和智者也都以祂獻祭。
〈8〉圓滿成就的祭祀之後，流出了蘇油的混合物，天空中，森林中，還有村落中的生類由此而生。
〈9〉圓滿成就的祀祭之後，出生了讚歌和詩歌咒詞由此出生，祭詞也由此出生。
〈10〉馬由此出生，具有兩排牙齒之獸由此出生，牛由此出生，羊和野羊亦由此出生。
〈11〉人們切割原人時，共有多少部份讓他們整理安排？祂的口是甚麼？祂的手臂是甚麼？祂的兩腿和雙足如何稱呼？
〈12〉婆羅門是他的口；兩臂出生王族，兩腿是吠舍；由他的雙足首陀羅出生了。
〈13〉月亮由他的心臟升起，祂的眼睛生出太陽；祂的嘴巴生出了因陀羅和阿嗜尼；由他的呼吸，漥尤出生了。
〈14〉祂的肚臍生出了空界，祂的頭形成了天界，祂的腳升起了地界，而方位由其耳生，如此建造了宇宙。
〈15〉把祭火圍繞起來的柱子共有七支，薪柴則有三個七把，當諸神進行祭祀時，原人被當成犧牲而繫縛於柱子之上。
〈16〉以祭祀而進行祭祀，這是開天闢地的第一祭。而其威力而達於蒼穹，那裡住著遠古的諸神──聖者！
我們可以發現這是一首以人類作為犧牲來祭祀諸神的讚歌──“被放在茅草堆上的獻祭者，全身被灌淋上酥油，經烈火焚燒的身體流出了蘇油的混合物，天空中，森林中，還有村落中的生類由此而生‧‧”這首原人讚歌已經屬於《梨俱吠陀》的中晚期作品〈'西元前1000年左右〉，像這類讚歌中談到的祀祭過程毫無一點文明氣息，顯然此階段由雅利安人創造出來的古印度婆羅門教，其信仰仍舊充滿野蠻與血腥。
但是就在《梨俱吠陀》晚期所的作品中卻突然出現一首完全脫離迷信祀祭與信仰諸神的讚歌被收錄在其間，這首讚歌就叫《無有讚歌》，此讚歌所提及的內容竟是完全以科學的態度來闡述創生的哲學，其中對創生實相的論述，絕對比美於現代最出色的哲學或科學理論。而我們有充份的證據可以認定這首《無有讚歌》其實就是老子《道德經》某幾首經文之翻版！現在先把《無有讚歌》的內容摘錄下來再做討論：

《梨俱吠陀‧無有讚歌》譯文：
〈1〉起初！既沒【有】，也沒有【無】；沒有空界，也沒有在它上面的天界！何物被隱藏！在何處？在誰的保護下？而深不可測的“天上之水”何在？
〈2〉因此，既沒有死亡，也沒有不死；沒有黑夜與白晝的象徵，依靠祂自己的力量。【獨一】！無息的呼吸著！除此之外並沒有任何其他事物的存在。
〈3〉起初只有冥闇，冥闇隱藏著一切！沒有顯明的標記；只有“水”。被虛空所隱藏的【獨一】呵！依熱力而出生。
〈4〉祂開展【有】【無】，初始有愛！愛乃識之最初種子；心識是祂的產物！聖者以其智慧思索於心；發覺了【有】與【無】的連鎖。
〈5〉祂們的光芒，劃過了冥闇；然而，【獨一】祂在上？或在下？“創造力”存在哪裡？“繁殖力”存在哪裡？下面是【自在力】，上面是【衝擊力】！
〈6〉誰是真知者？誰能說明之？祂創生於何時？造化形成於何時？諸神在造化形成之後出生；那麼，誰能知道【獨一】祂何時產生？
〈7〉無人知道造化何時形成；祂是否創造了祂？祂晀望於最高天，或許只有祂知道！或許，連祂也不知道！

其實在中國古代道家文獻中，我們也可以發現類似〈無有讚歌〉這種內容的著作，那就是《庄子天地篇‧泰初有無》這篇文章！謹摘錄於此以供學者大德們研究比較：

《莊子‧天地篇》〈泰初有無〉
泰初！【有】【無】；【無】【有】，無名；【一】之所起；
有一而未形，物得以生，謂之德；
未形者有分，且然無間，謂之命；
留動而生物，物成生理，謂之形；
形體保神，各有儀則，謂之性。
性修反德；德至同於初！同乃虛，虛乃大。
合喙鳴！鳴喙合！與天地為合。
其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順！

這篇文章第一句作者如此做斷句：
『泰初！【有】、【無】；【無】、【有】，無名；【一】之所起；』
自古學者卻少有如此做斷句標點的，一般都是：
『泰初有【無】；【無】有無名；【一】之所起；』
由於學者大多不解老莊道學【有】與【無】是並重並行的兩項主題。所以在做斷句時把『有』『無』這個道學精義給忽略了，絕大多數的道學研習者也都因此入寶山空手而回。
莊子的確是獲得老子道學之真傳者，他亦掌握到《道德經》的論述精華，莊子深知【無】與【有】正是老子道學的重頭戲！所以在…
《莊子‧天下篇》他就讚嘆的說：
『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常“無”“有”，主之以“太一”。』

莊子不愧為老子知音，一句『建之以常無有，主之以太一』對於道學真諦，真是一言中的，莊子對於老子道學的認知可謂且精且準矣！
其實老子道學著重於“無”“有”的觀念並不難理解，甚至祂在《道德經》第一章開宗明義就迫不及待的把這概念作出重點開示，但是古今又有多少研究老子的學者專家能切確接收到老子這份信息與苦心？讓我們再來複習一下《道德經》開宗明義第一章吧：

《道德經》第一章〈無名與有名〉
道可道，非常道。名可名，非常名。
【無名】天地之始。【有名】萬物之母。
故【常無】欲以觀其妙。
【常有】欲以觀其皦。
【此兩者】同出而異名，同謂之玄！玄之又玄！眾妙之門。

老子曰：『無名天地之始，有名萬物之母。』又曰：『此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。』宇宙與生命的創生實相老子以短短的幾句話便將此中奧義做出重點開釋！明眼人都知道！整部《道德經》五千餘言無非就是圍繞著這個問題：“無”與“有”，或曰：“虛”與“實”，或曰：“心”與“物”做哲學的甚至科學上的詮釋！
在我們深入研究這首《梨俱吠陀‧無有讚歌》，前面所言“無”與“有”為老子道學之重點，是絕對必須先予清楚掌握的，否則對存在於《梨俱吠陀》的這個能證明老子道學西傳印度的重要證據可要失之交臂了！現在我們就分段來破解〈無有讚歌〉與《道德經》的承傳關係吧！

〈無有讚歌〉第一段：
『起初！既沒【有】，也沒有【無】；沒有空界，也沒有在它上面的天界！何物被隱藏！在何處？在誰的保護下？而深不可測的“天上之水”何在？』
首段內容很清楚，這裡談的是“有”與“無”還未“分化”之前的實相境界，前面莊子說：『【無】【有】，無名；【一】之所起；』老子稱此階段的實相境界為“道”又稱為“無極”，意思就是無窮無盡找不著一個起始點。
此段讚歌中另外提及的『深不可測的“天上之水”何在？』就是講“一”的境界，老子在《道德經》中最喜歡以“水”來隱喻真道境界，老子曰：『上善若水』『天下莫柔弱於水』『魚不可脫於淵』『譬道之在天下，猶川谷之與江海』『江海所以能為百谷王者，以其善下。』等等不勝枚舉！甚至在楚古墓出土之《道德經》竹簡版中也夾雜一篇《太一生水》的古文。這裡所提及之“水”字絕對不做一般的解釋，老子是利用它來隱喻“道的創生原能”道家稱此為“真一之”，也就是“道生一”這個“一”的境界。
〈無有讚歌〉第二段：
『因此，既沒有死亡，也沒有不死；沒有黑夜與白晝的象徵，依靠祂自己的力量。【獨一】！無息的呼吸著！除此之外並沒有任何其他事物的存在。』
此段內容講到“獨一”的境界，就是《道德經》第四十二章所言：『道生一』；老子在《道德經》第五十一又章說：『道生之，德畜之。』，“一”的境界又稱“德”，這是研讀《道德經》不可不知的一個重要概念。關尹喜筆錄的《老子西昇記》曰：『通於一則萬事畢，無心留德而鬼神伏！』
第一段與第二段綜合起來說，其涵義大概與《道德經》第四章：『道沖！而用之「或」不盈，淵兮「似」萬物之宗，湛兮「似或」存。』《道德經》第二十一章：『窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信！』這些經文所開釋的奧義是一樣的，都是針對幽瞑飄邈之真道境界的不可思議做描述！
〈無有讚歌〉第三段：
『起初只有冥闇，冥闇隱藏著一切！沒有顯明的標記只有“水”。被虛空所隱藏的【獨一】呵！依熱力而出生。』
這段的內容也是在陳述“獨一”的境界，這裡就清楚的說明“道生一”的過程，而“天上之水”講的就是“獨一”！在此也明白的給予肯定。
〈無有讚歌〉第四段：
『祂開展【有】【無】，初始有愛！愛乃識之最初種子；心識是祂的產物！聖者以其智慧思索於心；發覺了【有】與【無】的連鎖。』
這一段內容我們可以逐句分開做詳細解說：
『祂開展“有”“無”！』
“有”“無”就是老子言中的“二”。老子《道德經》第一章：『此兩者，同出而異名。』此兩者就是“有名”與“無名”，也可稱“實”與“虛”，或“陰”與“陽”。總之就是不離“心”“物”二著，即是佛家崇尚的（真如.真空）（法性.妙有）。
所以此句讚歌所提及之“祂”正是指“道”！
『開展“有”“無”！』與《道德經》第四十二章：『道生一，一生二，二生三，三生萬物‧‧』老子所開演的〈創生程式〉的道理是一致的。
『初始有愛！愛乃識之最初種子；心識是祂的產物！』
這裡的“愛”字指的正是《道德經》第三十八章開釋的“上仁”。老子曰：『失道而後德，失德而後仁。』虛無的道體逐漸顯化出創生的能量態，這時稱為“德”也就是“一”的境界，從“德”的境界再流化生出“仁”的境界，這就是老子所謂的：『道生一，一生二』，二就是“仁”的境界。《道德經》第三十八章曰：『上仁：為之，而無以為。』老子以“為之，而無以為”來詮釋“仁”的無私大愛，佛家也稱此為“無緣大慈，同體大悲”，依字面來求解：“仁”即指“果仁”，果核內之果仁蘊涵生生不息的創生力，所以說：『愛乃識之最初種子！』而心識之流化，其初始就是從“上仁”開始！
《道德經》第三十八章：『上仁：為之，而無以為。上義：為之，而有以為。，上禮，為之，而莫之應，則攘臂而扔之！』又說：『失仁而後義，失義而後禮‧‧』這些都是說明心識脫離“道、德”之“無為國度”落入後天“仁，義，禮，智，信，愚”之“有為塵世”而輾轉趨下之流化情形；所以追根究底：『心識之根源乃產生於無為之真道境界！』也就是這句：『心識是祂的產物！』之真諦。
『聖者以其智慧思索於心；發覺了“有”與“無”的連鎖。』
老子《道德經》曰：『故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其曒。』『是以聖人處無為之事，行不言之教』『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。』這些都是：『聖者以其智慧思索於心！』的具體修道功夫之論述！
老子發現宇宙生命的創生實相不外夫於“無名心性”與“有名物元”的交相糾葛。所以祂在《道德經》留下一組非常重要的“創生程式”來詮釋宇宙與生命實相之極致真理，這組蘊藏人類最高智慧的“創生程式”就是《道德經》第四十二章：『道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，冲氣以為和。』這也就是《讚歌》所言：『聖者以其智慧思索於心；發覺了“有”與“無”的連鎖。』的奧義了。
〈無有讚歌〉第五段：
『祂們的光芒，劃過了冥闇；然而，【獨一】祂在上？或在下？“創造力”存在哪裡？“繁殖力”存在哪裡？下面是【自在力】，上面是【衝擊力】！』
這一段內容顯然與《道德經》第二十一章〈孔德之容〉互相符契！我們可以將其內容文句意義稍做比較：
《有無讚歌》：『祂們的光芒，劃過了冥闇；然而“獨一”祂在上？或在下？』
《道德經》：『孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。』
〈作者按〉：以上都是描繪形容真道之不可思議，不可捉摸之境界！
《有無讚歌》：『“創造力”存在哪裡？“繁殖力”存在哪裡』
《道德經》：『惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物！』
〈作者按〉：“創造力”偏於“無名心性”，“繁殖力”偏於“有名物性”！“無名心性”“有名物性”在此還是惟恍惟惚，不能分辨得清清楚楚！
《有無讚歌》：『下面是“自在力”，上面是“衝擊力”！』
《道德經》：『萬物負“陰”而抱“陽”！』
〈作者按〉：『自在力』就是代表『無名』屬心性，為陽；『衝擊力』就是代表『有名』屬物性，為陰。莊子對此亦有其生動描述之用詞，《莊子‧田子方》：『至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉。』這些議論追根究底都是以老子《道德經》之言：『萬物負『陰』而抱『陽』，冲氣以為和！』為藍本！
〈無有讚歌〉第六段：
『誰是真知者？誰能說明之？祂創生於何時？造化形成於何時？諸神在造化形成之後出生；那麼，誰能知道【獨一】祂何時產生？』
〈無有讚歌〉第七段：
『無人知道造化何時形成；祂是否創造了祂？祂晀望於最高天，或許只有祂知道！或許，連祂也不知道！』
《道德經》第四章：『吾不知誰之子？象帝之先！』
〈作者按〉：《無有讚歌》結尾這兩段之內容文義合起來就是講上面這句老子名言：『吾不知誰之子？象帝之先！』！這些話主要就是歌頌真道至高無上，『道體無極』之實相哲理！

老子道學在中國古今大儒以儒家的顯學思想下，被嚴重刻意的曲解，已經可以說是盡失其道學原味！反觀自從老子歸隱西竺，印度在承襲老學後數百年間，道學在印度即蓬勃發展，孕育出印度教、佛教等崇尚心靈修持的龐大宗教體系，尤其是佛教、佛學更有執全人類哲學思想之牛耳的氣勢！對大聖人而言這也算是失之桑榆收之東楀吧！也許，這根本就是大聖人的刻意安排呢？
想要釐清老子生平史跡，我看借由追蹤老子道學的流傳與發展路線應該是最順當的方法，我們可以從印度古代的文哲資料中獲取確鑿的證據並依此作出邏輯之推理，這樣對老子辭官歸隱後之行蹤，大慨也就可以八九不離十的給予掌握了！話雖說的簡單，但真要依照這方法去破解老子生平之謎也不是那麼容易的，一部無上寶典已流傳二千五百餘年了，就是處身於科學哲學知識都極端發達的二十一世紀，吾等忝為炎黃之後，面對老祖宗所欲揭示“生命奧義”之人間至寶─《道德經》，由於前儒解老注老之誤導，至今竟然還是摸不著門道，天南地北各說各話，莫衷一是！未有定論？試想，不能掌握老子道學之奧義，不知道《道德經》內容真諦，又如何去發現追蹤老學西傳與發展之蛛絲馬跡呢？

《道德經》第五十二首：『吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人披褐懷玉。』

老子丟下這段話匆匆遠離中土西隱而去，這些話可真意義深遠哪！老子道學究竟是不是至簡至易？至精至真？至博至大？老子留給世人的稀世寶玉，顯然還未被挖掘，顯然還需要我輩繼續去努力琢磨。

《詩經‧國風‧匪風》
匪風發兮，匪車偈兮。願瞻周道，中心憺兮。
匪風飄兮，匪車飆兮。願瞻周道，中心弔兮。
誰能烹魚，溉之釜薪？誰將西歸，懷之好音。

文采的聖人就像風起一般的出走了，載著聖人的采車決定出發，回想周朝的政局，文采的聖人心中充滿痛苦與惆悵。
文采的聖人就像飄零的風退隱而去，載著聖人的采車疾行飛揚，回想周朝的政局，文采的聖人心中充滿牽掛與擔憂。
有誰能治理國家大政，就像烹飪鮮魚一般從容不迫，治大國若烹小鮮。
而文采聖人披葛懷玉，即將歸隱西竺去廣傳五千道文！

一隻青牛馱靈文，西去廣傳中華“龍”！
萬匹黃驢載薪火，東來卻承天竺“佛”！

※“道”字乃“龍”之像形體字，【道】上“兩撇”正是“龍角”，接下“一橫”象“龍眉”，“目字”為“龍鼻”，下方“跑首部”為“龍身”！道家文化是中華數千年血脈的傳承密旨，所以說中華民族正是【龍“道”的傳人】！
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