也談五祖戒，草堂清之墮落
九峰虔是跟石霜當侍者，石霜知道這個侍者 是個過來的人，就想把法傳給九峰虔，後來石霜坐脫了，大眾選泰首座升位，這一天九峰迴來了，泰首座升座，說：末家擔任先師之位。其他人都沒意見，這小侍者站出來說：既是先祖，要明白先祖意。
泰首座說：你提吧，先祖是什麼意你提出來。小侍者就說：平生先祖一條白練去，冷湫湫的去，廟火香灰去。泰首座大概他不懂這個，說：這都是色邊事。
九峰知道了：原來你不懂先祖意啊：泰首座說，點香來退香盡之處 我要坐脫不了，算我不懂先祖意。當時泰首座半枝香 就坐脫去了，九峰往他背後 拍了一巴掌，喊他，他過不來，九峰虔就說：你就有坐脫的本領，也不承認你會先祖意。這大眾不答應了，說你這小孩子 你把首座氣死了！你懂不懂先祖意！小侍者叫點一枝香，寸香就去了，一喊他又回來了，他算是能來能去，大眾就叫他繼石霜位。
淨土宗就提出來了，假若是泰首座這種功夫，唸佛求生淨土，肯定是上品上生．淨土宗經常提出來五祖演禪師為蘇東坡，墮落了！虛老和尚他說：印光法師,紅螺山的徹悟禪師，他們這些弘揚淨土的善知識，說五祖演禪師 轉生為蘇東坡墮落了，你要說五祖戒演禪師墮落了，我說阿彌陀佛也墮落了，怎麼呢？說永明壽禪師 他是阿彌陀佛再來，阿彌陀佛紺目澄清四大海，白毫宛轉五須彌，你看他墮落成一個禪師，這不是墮落嗎？
老和尚說了：不是這個樣子，這樣說不對，觀世音菩薩三十二應，他現國王居士身，他墮落了嗎？觀世音菩薩久遠劫來 早已成佛，號正法明如來，現在是一個菩薩，是不是墮落了？你們說五祖演他墮落了，我說沒有！
北宋年間,宋徽宗滅佛 就是蘇東坡站出來，不是蘇東坡站出來講話，北宋的佛教 當時就滅了。
公案很難懂
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新老怪
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Re: 公案很難懂
回复禪淨雙修師兄
禪淨雙修師兄問：關於末法之中，為何明心見性 惟淨土學人最易成就？
法無答：
既然師兄由此一問，某甲當不惜眉毛落地，從各個角度 切入而剖析《禪》《淨》之一乘了議，理事無二之無上圓融義締！
好！我們先來看《聖言量》
《大方廣佛華嚴經》自古三藏中王。乃如來初成正覺，於華藏世界 為海會之眾說生佛不二、一真法界之理事圓融、一乘圓頓之妙理。會中雖有捨利弗等 二乘阿羅漢、辟支佛，終不見如來勝妙法身，不聞一乘圓頓妙理。至“入法界品”文殊菩薩住福城大塔廟前，善財童子已證十信 得已親近，文殊為令遍參五十三位 大善知識。首參德云比丘即證初住，於德云座下 聞念佛法門。末後至普賢所，菩薩以威神力加被善財與普賢位等，為等覺菩薩。普賢進勸善財 與華藏海眾同以十大願王迴向西方極樂世界，以期圓滿佛果。
華藏海眾皆是十住、十行、十迴向、十地、等覺四十一階位 法身大士，尚須迴向往生西方 以證即心不俱之佛果。當知淨土法門 乃一大藏教之本源，一切法要之歸宿！《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》 實為實相念佛之要法。
所示二十五圓通 除勢至圓通正屬持名，餘者皆為實相念佛法門。以至七趣因果、四聖階位、五十陰魔則顯示於實相理體。勢至圓通，正屬持名。佛念眾生如母憶子，眾生念佛 如母憶時，制心一境不相違遠，現前當來必定見佛，不假方便自得心開。
華嚴唯度大機，二乘凡夫 無此法緣。故世尊於方等會上 特說淨土三經，無論凡、聖、利、純同事修持，至現生出此五濁，往生淨土。初於靈鷲山 說阿彌陀佛最初因地，四十八願，依願修行，福慧圓通。所感世界，依正莊嚴，菩薩二乘及生死凡夫，皆可往生。
次於王宮之中 說淨業三福，十六妙觀，是心是佛，是心做佛。十方諸佛，正遍之海，從心想生。後於給孤獨園 無問自說，信願行三，臨終十念 或得一心，蒙佛接引。是以宗門教下 奉為日課，九界眾生希皆同歸。諸位，有人言西方極樂世界是化城，
大德，試問阿哪個佛世界 又不是化城？
《圓覺經》：圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇 不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生 本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。
善男子，如昨夢故，當知生死 及與涅槃，無起無滅，無來無去，其所證者，無得無失，無取無舍，其能證者，無作無止，無任無滅，於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。
余觀諸位之諍，即在一人言理即真諦，一人言事，即俗諦！今日且聽法無一一道來！
釋迦世尊滅度500－600年，印度大乘興起，
宗即三論，體幻如虛，單破不立，佛尚不可得，何況餘法。
教即唯識，萬法不捨，粗說即“百法名門論”所謂五法，三自性，八識。二無我，細說則十二因緣，四諦法，六波羅蜜，十二入，十八界，三十七道品 如是等等。
隨此二大乘昌明鼎盛一時，後傳入中國，兩千年來 二宗各執“勝義有”與“畢竟空”而爭論不休，實非佛本意。世尊在《解深秘經》中就說：“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我”。
殊不知如來藏識，轉成本來淨相，便更名為真如，由薰習種性，便名為如來藏，此中畢竟無我，非物非心，何嚐一定說 為勝義之有呢？同一道理，佛說般若方面，一切法如夢如幻，無去無來，而性空無相，又真實不虛，他又何嘗定說 為畢竟的空呢？
說到參禪
直求修證的人，最容易犯的毛病，就是通宗不通教，於是許多在意根下 立定足根，或在獨影境上依他起用，就相隨境界而轉；或著清淨、空無，或認光明、爾焰；或樂機辨縱橫；或死守古人言句。殊不知參禪，也僅是佛法求證的初學入門方法，不必故自鳴高，不肯印證教理，得少為足，便以為是。
這同一般 淺見誤解的教下學說者，認為“諸法無自性”、或“一切無自性”，自己未加修證體認，便說 禪宗的明心見性是邪說，都同樣犯了 莫大的錯誤。須知“諸法無自性”、“一切無自性”，這個觀念，是指宇宙萬有的現象畍中，一切形器群象，或心理思想 分別所生的種種知見，都沒有一個固定自存，或永恆不變的獨立自性。這些一切萬象，統統都是 如來藏中的變相而已，所以說它“無自性”。
華嚴經所謂：“一切一切 皆從法界流，一切還歸於法界，便是這個意思”。
縱宗門不立文字而言，世尊49年未說一字，末後何以弘教？法不孤起，仗境方生。若無名相，何來辯機？豈不謬也?
實則宗不離教，教不離宗，宗教無二，真俗無二，性相無二，理事無二，空有無二，空性名相，圓融無礙，此無二體，亦無不二，一即一切，一切即一！
教是佛說，當從佛生，如來為一大事因緣 出現世間，無非欲令眾生 明自本心。此心 言思路絕。法華經云：“思維如是事，不可以言宣。我寧不說法，疾入於涅磐”。此言禪 本不可以言說也。
後受梵王勸請，乃開方便權門，說法四十九年，談經三百餘會。其中說空說有，逗根基之大小，無非因禪而說也。佛若無禪，即無處說教。猶如風若無水，即無處起波。說波從風起亦可，說波從水起亦可；說教從佛生亦可，說教從禪生亦可。
末後世尊拈花，迦葉微笑，傳佛心印，方契本懷。
至涅磐時，又曰：吾四十九年，未曾說著一字；此又將一切教 攝歸於禪也。
教從禪生，攝教歸禪，如波從水起，息波歸水，返本歸元，吾佛度生之能事畢已。
今就淨土之事 我們不妨從各個角度切入，
理會的，方解理事無二之無上義締！
1、不二理體： 無量壽經云：“彼佛如來，來無所來，去無所去，無生無滅，非過現未來，但以酬願度生，現在西方極樂世界，法藏成佛，號阿彌陀”。是知實相經體，理事圓融。理由事顯，事由理攝。一乘了議，不二法門。
於宗於教、於性於相、於真於俗、於事於理，空性名相，圓融無礙。
修行之人，萬法回歸 當下清淨一念。此一念彌陀名號，非空非有，無始無終。不在內、外、中間，亦非過、現、未來。非見非聞 非覺非知，亦非受非想 非行非識。不可身得，不可心得。非以智知，非以識識。諸法性空，自性亦空。法名寂滅，已離生滅。佛無名相，故無住著。
一念心性，恒沙功德。諸佛已有，眾生不缺。大用現前 無事不辦。應緣根身、器界，上求下化而不見其有，全身粹為微塵 覓之了不可得。即一切法，當體即空。見一切色，當下離相。
離相故無相，無相故無不相，是名實相。
觀身實相，觀佛亦同。無增無減，不差毫許。故楞嚴云“妙性圓明，離諸名相，本無世界眾生，因妄生有，因生有滅，生滅名妄，滅妄為真，是稱如來無上菩提及大涅槃”。
2、事相因緣： 汝信有生滅之娑婆世界乎？法不孤起，仗境乃生。的的確確 從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂，依正莊嚴，法藏成佛號阿彌陀。依佛四十八願故，十念乃至一念，必生養。
3、法相剖析： 佛智為能觀，六識為所觀，六根為能念，彌陀為所念，妙觀察智加持六根，專注佛境。眼所見即佛色，耳所聞即佛聲，鼻所齅即佛香，舌所念即佛號，身所觸即佛境，意所緣即佛法。普令根、塵、識十八界種子 住心一處，重複熏習。至本如來藏心，性見明了，無非無量光、無量壽。
依念佛 一生成就往生之善人，應是因地種子 久熏方熟。六根依六識 攀緣萬境，於無量生中應善緣熏習，眼、耳、鼻、舌、身五根成所做智，多緣於佛色、佛聲、佛香、佛號、佛境之中，思量熏習，於阿賴耶識之中至今生之大用現前，又功德俱足故，所俱根身、器界、種子起不思議現行，所謂修德有功，性德方顯，即是唯識三能變之異熟能變。
又今生之中 賴耶種子緣起，得入彌陀願海，恰逢善師益友，遇緣多是西方蓮種、諸上善人。舉頭瞬目、所見所聞 無非萬德洪名，西方淨土。此善境中，則心無旁殆，仗境熏習，不假方便，自得心開。是故動搖未那識 勞執賴耶識相分、見分之我、法二執，令妙觀察智起用，即三能變之思量能變。
又習淨後 與人為善，無所計較。雖業障現前，亦坦然而受。安然度日，待人謙虛，不嗔不慢，意識分別漸輕，無明心弱，一切隨緣，一切不變。合根身、器界、十八界種子 漸熏漸純。重複熏習故，心地純淑，平等性智起用，不起貪、嗔、痴欲諸想，遠離色、聲、香、味、觸、法。無心則妙趨諸法，不起則暗合聖意。於無意中 本如來藏心，性見明了。即三能變之了別能變。
4、真實行持： 淨土實修，貴在住心一境。都攝六根，毋令外馳。念念阿彌陀佛，念念直照心體。全念即佛，全佛即念。心外無佛，佛外無心。一念佛號，涓涓潤、滴滴涼。瀝瀝在目，聲聲入耳。越念越誠，越誠越切。誠至極處，外緣不入，一塵不染。切至源頭，心神合一，雨打不濕。如此趨至究竟、功純一心之際，突然頂上 一聲響雷，當下人、境一時俱脫。佛、念剎那永恆。超然性相一如，心底一汪清水。一絲不掛，清清爽爽。即入無念無不念之 實相念佛境界。功行至此，即開正眼。實無一物可得，親見本來面目。
但見山河大地 皆入毘盧性海，芸芸眾生 無非海會蓮池。雖在世間 而常現西方聖事，一生之中則妙證無上菩提。故鄉風月 瀝瀝在目，德風華雨 直潤心田。不假方便，自得心開。菩薩行處，無非一乘，此一乘者，無所不乘，亦無所乘，是名大乘。
是故，昔蓮池大師云：悟後不願往生，敢保老兄未悟！行解、理事，性相圓融無礙，方入理事無礙，事事無礙法界，方解生佛不二、一真法界之理事圓融、一乘圓頓之妙理。是故二乘阿羅漢、辟支佛，終不見如來勝妙法身，不聞一乘圓頓妙理。
禪淨雙修師兄問：關於末法之中，為何明心見性 惟淨土學人最易成就？
法無答：
既然師兄由此一問，某甲當不惜眉毛落地，從各個角度 切入而剖析《禪》《淨》之一乘了議，理事無二之無上圓融義締！
好！我們先來看《聖言量》
《大方廣佛華嚴經》自古三藏中王。乃如來初成正覺，於華藏世界 為海會之眾說生佛不二、一真法界之理事圓融、一乘圓頓之妙理。會中雖有捨利弗等 二乘阿羅漢、辟支佛，終不見如來勝妙法身，不聞一乘圓頓妙理。至“入法界品”文殊菩薩住福城大塔廟前，善財童子已證十信 得已親近，文殊為令遍參五十三位 大善知識。首參德云比丘即證初住，於德云座下 聞念佛法門。末後至普賢所，菩薩以威神力加被善財與普賢位等，為等覺菩薩。普賢進勸善財 與華藏海眾同以十大願王迴向西方極樂世界，以期圓滿佛果。
華藏海眾皆是十住、十行、十迴向、十地、等覺四十一階位 法身大士，尚須迴向往生西方 以證即心不俱之佛果。當知淨土法門 乃一大藏教之本源，一切法要之歸宿！《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》 實為實相念佛之要法。
所示二十五圓通 除勢至圓通正屬持名，餘者皆為實相念佛法門。以至七趣因果、四聖階位、五十陰魔則顯示於實相理體。勢至圓通，正屬持名。佛念眾生如母憶子，眾生念佛 如母憶時，制心一境不相違遠，現前當來必定見佛，不假方便自得心開。
華嚴唯度大機，二乘凡夫 無此法緣。故世尊於方等會上 特說淨土三經，無論凡、聖、利、純同事修持，至現生出此五濁，往生淨土。初於靈鷲山 說阿彌陀佛最初因地，四十八願，依願修行，福慧圓通。所感世界，依正莊嚴，菩薩二乘及生死凡夫，皆可往生。
次於王宮之中 說淨業三福，十六妙觀，是心是佛，是心做佛。十方諸佛，正遍之海，從心想生。後於給孤獨園 無問自說，信願行三，臨終十念 或得一心，蒙佛接引。是以宗門教下 奉為日課，九界眾生希皆同歸。諸位，有人言西方極樂世界是化城，
大德，試問阿哪個佛世界 又不是化城？
《圓覺經》：圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇 不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生 本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。
善男子，如昨夢故，當知生死 及與涅槃，無起無滅，無來無去，其所證者，無得無失，無取無舍，其能證者，無作無止，無任無滅，於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。
余觀諸位之諍，即在一人言理即真諦，一人言事，即俗諦！今日且聽法無一一道來！
釋迦世尊滅度500－600年，印度大乘興起，
宗即三論，體幻如虛，單破不立，佛尚不可得，何況餘法。
教即唯識，萬法不捨，粗說即“百法名門論”所謂五法，三自性，八識。二無我，細說則十二因緣，四諦法，六波羅蜜，十二入，十八界，三十七道品 如是等等。
隨此二大乘昌明鼎盛一時，後傳入中國，兩千年來 二宗各執“勝義有”與“畢竟空”而爭論不休，實非佛本意。世尊在《解深秘經》中就說：“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我”。
殊不知如來藏識，轉成本來淨相，便更名為真如，由薰習種性，便名為如來藏，此中畢竟無我，非物非心，何嚐一定說 為勝義之有呢？同一道理，佛說般若方面，一切法如夢如幻，無去無來，而性空無相，又真實不虛，他又何嘗定說 為畢竟的空呢？
說到參禪
直求修證的人，最容易犯的毛病，就是通宗不通教，於是許多在意根下 立定足根，或在獨影境上依他起用，就相隨境界而轉；或著清淨、空無，或認光明、爾焰；或樂機辨縱橫；或死守古人言句。殊不知參禪，也僅是佛法求證的初學入門方法，不必故自鳴高，不肯印證教理，得少為足，便以為是。
這同一般 淺見誤解的教下學說者，認為“諸法無自性”、或“一切無自性”，自己未加修證體認，便說 禪宗的明心見性是邪說，都同樣犯了 莫大的錯誤。須知“諸法無自性”、“一切無自性”，這個觀念，是指宇宙萬有的現象畍中，一切形器群象，或心理思想 分別所生的種種知見，都沒有一個固定自存，或永恆不變的獨立自性。這些一切萬象，統統都是 如來藏中的變相而已，所以說它“無自性”。
華嚴經所謂：“一切一切 皆從法界流，一切還歸於法界，便是這個意思”。縱宗門不立文字而言，世尊49年未說一字，末後何以弘教？法不孤起，仗境方生。若無名相，何來辯機？豈不謬也?
實則宗不離教，教不離宗，宗教無二，真俗無二，性相無二，理事無二，空有無二，空性名相，圓融無礙，此無二體，亦無不二，一即一切，一切即一！
教是佛說，當從佛生，如來為一大事因緣 出現世間，無非欲令眾生 明自本心。此心 言思路絕。法華經云：“思維如是事，不可以言宣。我寧不說法，疾入於涅磐”。此言禪 本不可以言說也。
後受梵王勸請，乃開方便權門，說法四十九年，談經三百餘會。其中說空說有，逗根基之大小，無非因禪而說也。佛若無禪，即無處說教。猶如風若無水，即無處起波。說波從風起亦可，說波從水起亦可；說教從佛生亦可，說教從禪生亦可。
末後世尊拈花，迦葉微笑，傳佛心印，方契本懷。
至涅磐時，又曰：吾四十九年，未曾說著一字；此又將一切教 攝歸於禪也。
教從禪生，攝教歸禪，如波從水起，息波歸水，返本歸元，吾佛度生之能事畢已。
今就淨土之事 我們不妨從各個角度切入，
理會的，方解理事無二之無上義締！
1、不二理體： 無量壽經云：“彼佛如來，來無所來，去無所去，無生無滅，非過現未來，但以酬願度生，現在西方極樂世界，法藏成佛，號阿彌陀”。是知實相經體，理事圓融。理由事顯，事由理攝。一乘了議，不二法門。
於宗於教、於性於相、於真於俗、於事於理，空性名相，圓融無礙。
修行之人，萬法回歸 當下清淨一念。此一念彌陀名號，非空非有，無始無終。不在內、外、中間，亦非過、現、未來。非見非聞 非覺非知，亦非受非想 非行非識。不可身得，不可心得。非以智知，非以識識。諸法性空，自性亦空。法名寂滅，已離生滅。佛無名相，故無住著。
一念心性，恒沙功德。諸佛已有，眾生不缺。大用現前 無事不辦。應緣根身、器界，上求下化而不見其有，全身粹為微塵 覓之了不可得。即一切法，當體即空。見一切色，當下離相。
離相故無相，無相故無不相，是名實相。
觀身實相，觀佛亦同。無增無減，不差毫許。故楞嚴云“妙性圓明，離諸名相，本無世界眾生，因妄生有，因生有滅，生滅名妄，滅妄為真，是稱如來無上菩提及大涅槃”。
2、事相因緣： 汝信有生滅之娑婆世界乎？法不孤起，仗境乃生。的的確確 從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂，依正莊嚴，法藏成佛號阿彌陀。依佛四十八願故，十念乃至一念，必生養。
3、法相剖析： 佛智為能觀，六識為所觀，六根為能念，彌陀為所念，妙觀察智加持六根，專注佛境。眼所見即佛色，耳所聞即佛聲，鼻所齅即佛香，舌所念即佛號，身所觸即佛境，意所緣即佛法。普令根、塵、識十八界種子 住心一處，重複熏習。至本如來藏心，性見明了，無非無量光、無量壽。
依念佛 一生成就往生之善人，應是因地種子 久熏方熟。六根依六識 攀緣萬境，於無量生中應善緣熏習，眼、耳、鼻、舌、身五根成所做智，多緣於佛色、佛聲、佛香、佛號、佛境之中，思量熏習，於阿賴耶識之中至今生之大用現前，又功德俱足故，所俱根身、器界、種子起不思議現行，所謂修德有功，性德方顯，即是唯識三能變之異熟能變。
又今生之中 賴耶種子緣起，得入彌陀願海，恰逢善師益友，遇緣多是西方蓮種、諸上善人。舉頭瞬目、所見所聞 無非萬德洪名，西方淨土。此善境中，則心無旁殆，仗境熏習，不假方便，自得心開。是故動搖未那識 勞執賴耶識相分、見分之我、法二執，令妙觀察智起用，即三能變之思量能變。
又習淨後 與人為善，無所計較。雖業障現前，亦坦然而受。安然度日，待人謙虛，不嗔不慢，意識分別漸輕，無明心弱，一切隨緣，一切不變。合根身、器界、十八界種子 漸熏漸純。重複熏習故，心地純淑，平等性智起用，不起貪、嗔、痴欲諸想，遠離色、聲、香、味、觸、法。無心則妙趨諸法，不起則暗合聖意。於無意中 本如來藏心，性見明了。即三能變之了別能變。
4、真實行持： 淨土實修，貴在住心一境。都攝六根，毋令外馳。念念阿彌陀佛，念念直照心體。全念即佛，全佛即念。心外無佛，佛外無心。一念佛號，涓涓潤、滴滴涼。瀝瀝在目，聲聲入耳。越念越誠，越誠越切。誠至極處，外緣不入，一塵不染。切至源頭，心神合一，雨打不濕。如此趨至究竟、功純一心之際，突然頂上 一聲響雷，當下人、境一時俱脫。佛、念剎那永恆。超然性相一如，心底一汪清水。一絲不掛，清清爽爽。即入無念無不念之 實相念佛境界。功行至此，即開正眼。實無一物可得，親見本來面目。
但見山河大地 皆入毘盧性海，芸芸眾生 無非海會蓮池。雖在世間 而常現西方聖事，一生之中則妙證無上菩提。故鄉風月 瀝瀝在目，德風華雨 直潤心田。不假方便，自得心開。菩薩行處，無非一乘，此一乘者，無所不乘，亦無所乘，是名大乘。
是故，昔蓮池大師云：悟後不願往生，敢保老兄未悟！行解、理事，性相圓融無礙，方入理事無礙，事事無礙法界，方解生佛不二、一真法界之理事圓融、一乘圓頓之妙理。是故二乘阿羅漢、辟支佛，終不見如來勝妙法身，不聞一乘圓頓妙理。
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Re: 公案很難懂
【阿陀那】
義翻執持，能執持種子根身生相續義。執持有三：
、執持根身令不爛壞；
二、執持種子令不散失；
三、執取結生相續義。即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。結者，繫也，屬也。於母腹中一念受也，便繫屬彼故。亦如磁毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如磁毛石。一剎那間，便攬而住。同時根塵等種，從自識中，亦生現行，名為執取結生。
故楞嚴曰：陀那微細識，習氣如瀑流（檇李云：言習氣者，謂熏習氣分，乃種子異名。以第八識中，無始習氣，微細生滅，流注不息，故如瀑流。
解深密經云：如瀑流水，生多波浪，諸波浪等，以水為依，五六七八，皆依此識），真非真恐迷，我常不開演
（宗鏡云：佛若一向說真，則眾生不復進修，墮增上慢，以不染而染，非無客塵垢故。若一向說不真，則眾生撥棄自身，生斷見故，無成佛期。故對凡夫二乘，恐生迷倒，常不開演。故解深密經云：阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
熏聞云：真諦謂之第七識，蓋取第八染分立名。唯識百法謂之第八識者，則通取染淨和合為因）。
解深密經謂之第九者，乃別取第八淨分言之。
故攝論云：世尊說法凡有三種：一染汙分，二清淨分，三染汙清淨分。
譬如金藏土中有三：一地界，二金，三土輪。
以地譬依他性，具染淨二分，此八識。
以土譬分別性，為生死染分，此七識。
以金譬真實性，為涅槃淨分，此九識。
宗鏡云：分別諸識，開合不同，皆依體用。約體則無差而差，以全用之體，不礙用故。約用則差而無差，以全體之用，不失體故。如舉海成波不識海，舉波成海不礙波。非有非無，方窮識性；不一不異，可究心源。
古德云：約諸識門，雖一多不定，皆是體用緣起，本末相收。本是九識，末是五識。從本向末，寂而常用；從末向本，用而常寂。寂而常用故，靜而不結。用而常寂故，動而不亂。靜而不結故，真如是緣起。動而不亂故，緣起是真如。真如是緣起故，無涅槃不生死，即八九為六七；緣起是真如故，無生死不涅槃，即六七為八九。無生死不涅槃故，法界皆生死；無涅槃不生死故，法界皆涅槃。法界皆涅槃故，生死非雜亂；法界皆生死故，涅槃非寂靜。生死非雜亂，眾生即是佛。涅槃非寂靜，佛即是眾生。是以法界違故，說涅槃是生死，即理隨情用；法界順故，說生死是涅槃，即情隨理用。如此明時，說情非理外，理非情外。情非理外故，所以即實，說六七為八九。實者，體也。理非情外故，所以即假，說八九為六七。假者，用也。以假實無礙故，人法俱空。以體用無礙故，空無可空。人法俱空，故說絕待。空無可空，故言妙用。如斯說者，亦是排情之言，論其至實者，不可以名相得。至極者，不可以二諦辨。不可以名相得，故非言象能詮。不可以二諦辨，故非有無能說。故云：至理無言，賢聖默然，正可以神會，不可以心求。
問：一心湛寂，云何起諸識浪？
答：只為不覺，忽爾念生。起信云：以不如實知真如、法一故，不覺心起。
摩訶衍論云：即是顯示 根本不覺之起因緣。根本不覺，何因緣故，得起而有？因不如故，得起而有。何等法中而不如耶？謂三法中而不如故。言不如者當有何義？謂違逆義故。
云何三法？一者實知一法，二者真如一法，三者一心一法，是名為三。
1實知法者，謂一切覺，即能達智。
2真如法者，謂平等理，即所達境。
3一心法者，謂一法界，即所依體。
於此三法皆違逆故，無明元起。是故說言，謂不如實知，真如、法一故，不覺心起。
彼三種法，皆守一中，終不離故，故通名一。
又起信云：以無明熏力，不覺心動，最初成其業識。因此業識，復生轉識等。
論釋云：最初不覺，稱為第一業相。能見所見，無有差別，心王念法，不可分析。唯有精勤隱流之義，故名為業。如是流動，只申不覺。
第二轉相，以業相念為所依故，轉作能緣，流成了相。
第三現相，以了別轉為所依，戲論境界，具足現前，所緣相分，圓滿安布。依此見分，現彼相分。
又，
1動相者，動為業識，理極微細。謂本覺心，因無明風，舉體微動。微動之相，未能外緣，即不覺故。謂從本覺，有不覺生，即為業相。如海微波，從靜微動，而未從此轉移本處。
2轉相者，假無明力，資助業相，轉成能緣，有能見用，向外面起，即名轉相。
雖有轉相，而未能現五塵所緣境相。如海波浪，假於風力兼資微動，從此擊波轉移而起。
3現相者，從轉相而成現相，方有色塵山河大地器世間等。
楞伽經大慧白佛言：世尊，諸識有幾種生住滅？
佛告大慧：識有二種生住滅，非思量所知。謂流注生住滅，相生住滅（梵語[人*(人/小)]伽，此云流注不斷，言流注者）。唯目第八：三相微隱，種現不斷，名為流注。由無明緣，初起業識，故說為生。相續長劫，故名為住。到金剛定，等覺一念，斷本無明，名流注滅。相生住滅者，謂餘七識，心境麤顯，故名為相。雖七緣八，望六為細，具有四惑，故亦云麤。
依彼現識自種，諸境緣合生七識，為相生。長劫熏習，名為相住。從末向本，漸伏及斷，至七地滿，名為相滅。依前生滅，立迷悟依。依後生滅，立染淨依。後短前長，事分二別，即是流注生住滅，相生住滅。
仁王般若經云：然諸有情，於久遠劫，初剎那識，異於木石，生得染淨，各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那，有不可說不可說識。生諸有情色心二法。色名色蘊，心名四蘊。
宗鏡引古釋：初剎那識，異於木石者，謂一念識，有覺受故，異於木石。即顯前念中有末心，所見赤白二穢，即同外器木石種類。此識生時，攬彼為身，故異木石。
問：既非久遠無始，何名初識耶？
答：過去未來無體，剎那熏習，唯屬現在。現在正起妄念之時，妄念違真，名為初識。
非是過去有識創起，名為初識。故知橫該一切處，豎通無量時，皆是即今現在一心，更無別理。
道契經：文殊師利白佛言：世尊！阿賴耶識，具一切法，過於恆沙。如是諸法，以誰為本？生於何處？
佛言：如是有為、無為一切諸法，生處殊勝，不可思議。何以故？於非有為、非無為處，是有為、是無為法，而能生故。
文殊又白佛言：世尊！云何名為非有為、非無為處？
佛言：非有為、非無為處者，所謂一心本法。非有為故，能作有為；非無為故，能作無為。是故我言生處殊勝，不可思議。
又云：當作二門，分明顯說：一者下轉門，二者上轉門。生滅門中不出此二。如是二門云何差別？
頌曰：諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。
識論云：云何應知依識所變？假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？
頌曰：是諸識轉變（轉變是改轉義，即八種識，從自證分轉變，似二分現：即所變見分，有能作用，說名為見；所變相分，為所作用，說名為相。即俱依自證分而轉。既若見、相二分，包一切法盡，即此二分，從心體上變起，故知一切諸法，皆不離心），分別所分別（從初業識，起見、相二門。因見立能，因相立所，能所纔具，我法互興。或謂用為能相，體為所相；或以七識為能相，第八識為所相），由此彼皆無
（此見、相二分上，妄執彼實我法，二執是無，由此見、相二分外，妄情執有心外我法之境，皆是無故），
故一切唯識（唯遮境有，識簡心空。將唯字遮薩婆多執心外有其實境，將識字簡清辨等執惡取空，破空有二邊，正處中道）。
又，諸師所明，總有四分義：
一、相分（一、實相名相，體即真如，是真實相故。
二、境相名相，為能與根心而為境故。
三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故。通影及質，唯是識之所變。
四、義相名相，即能詮下所詮義相分是。此四相中，取後三相而為相分。
又相分有二：一識所頓變，即是本質。二識等緣境，唯變影緣，不得本質），
二、見分，唯識論云：於自所緣，有了別用（見分有五類，
一、證見名見，即三根本智見分是。
二、照燭名見，此通根心俱有照燭義故。
三、能緣名見，即通內三分俱能緣故。
四、念解名見，以念解所詮義故。
五、推度名見，即比量心推度一切境故。於此五種見中，除五色及內外等三分，餘皆見分所攝）。
三、自證分，為能親證自見分、緣相分不謬，能作證故。
四、證自證分，謂能親證第三自證分、緣見分不謬故。從所證處得名。
此四分義，鏡如自證分，鏡明如見分，鏡象如相分，鏡後弝（必駕切）如證自證分。此四分有四師立義：第一，安慧菩薩，立一分自證分。識論云：此自證分，從所緣生，是依他起故，故說為有。見、相二分，不從緣生，因遍計心妄執而有。如是二分，情有理無。唯自證分，是依他起性，有種子生，是實有故。見、相二分是無，更變起我法二執又是無，以無似無。若準護法菩薩，即是以有似無。見、相二分，是有體；變起我法二執，是無體。
故安慧引楞伽云：
三界有漏心心所，皆是虛妄分別為自性。故知八識見、相二分，皆是遍計妄執有故。唯有自證一分，是依他起性，是實有故。
二、難陀論師，立二分成唯識。初標宗者，即一切心生，皆有見、相二分。見、相二分，是能所二緣也。若無相分牽心，心法無由得生；若無能緣見分，誰知有所緣相分耶？即有境有心等成唯識也。見分為能變，相分是所變，能所得成，須具二分。見分相分，是依他起性。有時緣獨影境，即同種生。有時緣帶質境，即別種子。故非遍計也。若不許者，諸佛不應現身土等種種影像也。
三、陳那菩薩立三分。安慧立一分，但有體而無用；難陀立見、相二分，但有用而無體，皆互不足。立理者，謂立量果義。論云：能量，所量，量果，別故，相見必有所依體故。相分為所量，見分為能量，即要自證分為證者，是量果也。喻尺量絹，絹為所量，尺人為能量，記數之智名為量果。今見分、緣相分不錯，皆由自證分為作果故。今眼識見分緣青時，定不緣黃，如見分緣不曾見境。忽然緣黃境時，定不緣青，若無自證分，即見分不能自記憶。故知須立三分。若無自證分，即相、見亦無。若言有二分者，即須定有自證分。
集量論頌云：似境相所量，能取相自證。
釋云：似境相所量者，即相分似外境現。能取相自證者，即是見分能取相分。故自證即是體也。四，護法菩薩立四分。立宗者，心心所若細分別，應有四分。立理者，若無第四分，將何法與第三分為量果耶？汝陳那立三分者，為見分有能量了境用故，即將自證分為量果。汝自證分亦有能量照境故，即將何法與能量自證分為量果耶？即須將第四證自證分，為第三分量果也。引密嚴經云：眾生心二性，內外一切分（內一分為一性，見、相二分為第二性，即心境內外二性），所取能取纏（能緣麤動是能緣見分，所取是所緣相縛也），見種種差別（見分通三量，故言種種差別）。夫為量果，須是現量，方為量果。前五識與第八見分，雖是現量，以外緣故，即非量果。為量果者，須內緣故。七識雖是內緣，亦非量果。為量果者，應具二義：一現量，二內緣。又，果中後得見分，雖是現量，內緣時，變影緣，故非量果。即須具三義。又，果中根本智見分，雖親證真如，不變影故，是心用，故非量果。即須是心體，具足四義：一現量，二內緣，三不變影，四是心體，方為量果。
問：四分以何為體性？
答：相分，所變色心為體性。若內三分，即用現行心所而為體。宗鏡問：未有無心境，曾無無境心。凡聖通論，都有幾境？答：大約有三境。頌曰：性境不隨心（性是實義。即實根塵四大，及實定果色等相分境。言不隨心者，為此根塵等相分，皆自有實種生，不隨能緣見分種生故），獨影唯從見（影謂影像，是相分異名。為此假相分，無種為伴，但獨自有名，故名獨影，即空華兔角，過去未來諸假影像法是。此但從能緣見分變生，與見分同種，故名獨影唯從見），帶質通情本（即相分，一半與本質同一種生，一半與見分同一種生，故言通情本。情即能緣見分，本即所緣本質），性種等隨應（隨應是不定義，謂於三境中，各隨所應。有性種界，繫三科異熟等差別不定）。又廣釋云：性境者，為有體實相分名性境。即前五識及第八心王，并現量第六識。所緣諸實色，得境之自相，不帶名言，無籌度心，此境方名性境。及根本智緣真如時，亦是性境，以無分別，任運轉故。言不隨心者，都有五種不隨：
一、性不隨者，其能緣見分通三性，所緣相分境惟無記性，即不隨能緣見分通三性。
二、種不隨者，即見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣見分心種生故，名種不隨。三、界繫不隨者，如明了意識，緣香味境時，其香味二境，唯欲界繫，不隨明了意識，通上界繫。又如欲界第八緣種子境時，其能緣第八，唯欲界繫，所緣種子，便通三界，即六八二識，有界繫不隨。
四、三科不隨，且五蘊不隨者，即如五識見分，是識種收，五塵相分，即色蘊攝，是蘊科不隨；十二處不隨者，其五識見分，是意處收，
五塵相分，五境處攝，是處科不隨；十八界不隨者，其五識見分，是五識界收，五塵相分，五境界攝，此是三科不隨。
五、異熟不隨者，即如第八見分，是異熟性，所緣五塵相分，非異熟性，名異熟不隨。獨影境者，謂相分與見分同種生，名獨影唯從見。即如第六識，緣空華兔角過未，及變影緣無為，并緣地界法，或緣假定果極迥極略等，皆是假影像。此但從見分變生，自無其種，名唯從見。獨影有二種：一者無質獨影，即第六緣空華兔角，及過未等，所變相分是。其相分與第六見分同種生，無空華等質。二者有質獨影，即第六識緣五根種現是，皆托質而起故，其相分亦與見分同種而生，亦名獨影境。三帶質者，即心緣心是。如第七緣第八見分境時，其相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣見分同種生。從本質生者，即無覆性；從能緣見分生者，即有覆性。以兩頭攝不定故，名通情本。質即第七能緣見分，本即第八所緣見分。
又，四句分別，一唯別種非同種，即性境。二唯同種非別種，即獨影境。三俱句，即帶質境。四俱非，即本智緣如。以真如不從見分種生故，名非同種。
又，真如當體是無為，但因證顯得，非生因所生法故，名非別種。性種等隨應者，性即性境，種謂種類。所謂於三境中，各有種類不同，今皆須隨應而說。又約八識分別者，前五轉識，一切時中，皆唯性境，不簡互用不互用。二種變中，唯因緣變，又與五根同境故。
第六意識有四類：
一、明了意識，亦通三境，與五同緣實五塵，初率爾心中，是性境。若以後念緣五塵上方圓長短等假色，即有質獨影，亦名似帶質境。
二、散位獨頭意識，亦通三境，多是獨影，通緣三世有質無質法故。若緣自身現行心心所時，是帶質境。若緣自身五根，及緣他人心心所，是獨影境，亦名似帶質境。又獨頭意識，初剎那緣五塵少分緣實色，亦名性境。
三、定中意識，亦通三境，通緣三世有質無質法故，是獨影境。又能緣自身現行心心所故，是帶質境。又七地已前，有漏定位，亦能引起五識緣五塵故，即是性境。
四、夢中意識，唯是獨影境。第七識唯帶質境，第八識其心王唯性境，因緣變故，相應作意等五心所，是似帶質，真獨影境。
問：三境以何為體？
答：初性境，用實五塵為體，具八法成故。八法者，即四大地水火風，四微色香味觸等。約有為說，若能緣有漏位中，除第七識，餘七皆用自心心所為體。第二獨影境，將第六識見分所變假相分為體。能緣即自心心所為體。第三帶質，即變起中間假相分為體；若能緣有漏位中，唯六七二識心心所為體。攝論云：遠行及獨行，無身寐於窟，調其難調心，是名真梵志。百法釋云：如來依意根處，說遠行及獨行也，隨無明意識遍緣一切境也，故名遠行。又，諸心相續，一一轉故，無實主宰，名獨行。無身者，即心無形質故。寐於窟者，即依附諸根，潛轉身內，名寐於窟。寐者，藏也。即心之所蘊在身中。此偈意破外道執有實我也。世尊云：但是心獨行，無別主宰，故言獨行。又無始游歷六塵境，故名遠行。
FROM:【宋，普潤法雲《翻譯名義集》】
義翻執持，能執持種子根身生相續義。執持有三：
、執持根身令不爛壞；
二、執持種子令不散失；
三、執取結生相續義。即有情於中有身臨末位，第八識初一念受生時，有執取結生相續義。結者，繫也，屬也。於母腹中一念受也，便繫屬彼故。亦如磁毛石吸鐵，鐵如父母精血二點，第八識如磁毛石。一剎那間，便攬而住。同時根塵等種，從自識中，亦生現行，名為執取結生。
故楞嚴曰：陀那微細識，習氣如瀑流（檇李云：言習氣者，謂熏習氣分，乃種子異名。以第八識中，無始習氣，微細生滅，流注不息，故如瀑流。
解深密經云：如瀑流水，生多波浪，諸波浪等，以水為依，五六七八，皆依此識），真非真恐迷，我常不開演
（宗鏡云：佛若一向說真，則眾生不復進修，墮增上慢，以不染而染，非無客塵垢故。若一向說不真，則眾生撥棄自身，生斷見故，無成佛期。故對凡夫二乘，恐生迷倒，常不開演。故解深密經云：阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
熏聞云：真諦謂之第七識，蓋取第八染分立名。唯識百法謂之第八識者，則通取染淨和合為因）。
解深密經謂之第九者，乃別取第八淨分言之。
故攝論云：世尊說法凡有三種：一染汙分，二清淨分，三染汙清淨分。
譬如金藏土中有三：一地界，二金，三土輪。
以地譬依他性，具染淨二分，此八識。
以土譬分別性，為生死染分，此七識。
以金譬真實性，為涅槃淨分，此九識。
宗鏡云：分別諸識，開合不同，皆依體用。約體則無差而差，以全用之體，不礙用故。約用則差而無差，以全體之用，不失體故。如舉海成波不識海，舉波成海不礙波。非有非無，方窮識性；不一不異，可究心源。
古德云：約諸識門，雖一多不定，皆是體用緣起，本末相收。本是九識，末是五識。從本向末，寂而常用；從末向本，用而常寂。寂而常用故，靜而不結。用而常寂故，動而不亂。靜而不結故，真如是緣起。動而不亂故，緣起是真如。真如是緣起故，無涅槃不生死，即八九為六七；緣起是真如故，無生死不涅槃，即六七為八九。無生死不涅槃故，法界皆生死；無涅槃不生死故，法界皆涅槃。法界皆涅槃故，生死非雜亂；法界皆生死故，涅槃非寂靜。生死非雜亂，眾生即是佛。涅槃非寂靜，佛即是眾生。是以法界違故，說涅槃是生死，即理隨情用；法界順故，說生死是涅槃，即情隨理用。如此明時，說情非理外，理非情外。情非理外故，所以即實，說六七為八九。實者，體也。理非情外故，所以即假，說八九為六七。假者，用也。以假實無礙故，人法俱空。以體用無礙故，空無可空。人法俱空，故說絕待。空無可空，故言妙用。如斯說者，亦是排情之言，論其至實者，不可以名相得。至極者，不可以二諦辨。不可以名相得，故非言象能詮。不可以二諦辨，故非有無能說。故云：至理無言，賢聖默然，正可以神會，不可以心求。
問：一心湛寂，云何起諸識浪？
答：只為不覺，忽爾念生。起信云：以不如實知真如、法一故，不覺心起。
摩訶衍論云：即是顯示 根本不覺之起因緣。根本不覺，何因緣故，得起而有？因不如故，得起而有。何等法中而不如耶？謂三法中而不如故。言不如者當有何義？謂違逆義故。
云何三法？一者實知一法，二者真如一法，三者一心一法，是名為三。
1實知法者，謂一切覺，即能達智。
2真如法者，謂平等理，即所達境。
3一心法者，謂一法界，即所依體。
於此三法皆違逆故，無明元起。是故說言，謂不如實知，真如、法一故，不覺心起。
彼三種法，皆守一中，終不離故，故通名一。
又起信云：以無明熏力，不覺心動，最初成其業識。因此業識，復生轉識等。
論釋云：最初不覺，稱為第一業相。能見所見，無有差別，心王念法，不可分析。唯有精勤隱流之義，故名為業。如是流動，只申不覺。
第二轉相，以業相念為所依故，轉作能緣，流成了相。
第三現相，以了別轉為所依，戲論境界，具足現前，所緣相分，圓滿安布。依此見分，現彼相分。
又，
1動相者，動為業識，理極微細。謂本覺心，因無明風，舉體微動。微動之相，未能外緣，即不覺故。謂從本覺，有不覺生，即為業相。如海微波，從靜微動，而未從此轉移本處。
2轉相者，假無明力，資助業相，轉成能緣，有能見用，向外面起，即名轉相。
雖有轉相，而未能現五塵所緣境相。如海波浪，假於風力兼資微動，從此擊波轉移而起。
3現相者，從轉相而成現相，方有色塵山河大地器世間等。
楞伽經大慧白佛言：世尊，諸識有幾種生住滅？
佛告大慧：識有二種生住滅，非思量所知。謂流注生住滅，相生住滅（梵語[人*(人/小)]伽，此云流注不斷，言流注者）。唯目第八：三相微隱，種現不斷，名為流注。由無明緣，初起業識，故說為生。相續長劫，故名為住。到金剛定，等覺一念，斷本無明，名流注滅。相生住滅者，謂餘七識，心境麤顯，故名為相。雖七緣八，望六為細，具有四惑，故亦云麤。
依彼現識自種，諸境緣合生七識，為相生。長劫熏習，名為相住。從末向本，漸伏及斷，至七地滿，名為相滅。依前生滅，立迷悟依。依後生滅，立染淨依。後短前長，事分二別，即是流注生住滅，相生住滅。
仁王般若經云：然諸有情，於久遠劫，初剎那識，異於木石，生得染淨，各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那，有不可說不可說識。生諸有情色心二法。色名色蘊，心名四蘊。
宗鏡引古釋：初剎那識，異於木石者，謂一念識，有覺受故，異於木石。即顯前念中有末心，所見赤白二穢，即同外器木石種類。此識生時，攬彼為身，故異木石。
問：既非久遠無始，何名初識耶？
答：過去未來無體，剎那熏習，唯屬現在。現在正起妄念之時，妄念違真，名為初識。
非是過去有識創起，名為初識。故知橫該一切處，豎通無量時，皆是即今現在一心，更無別理。
道契經：文殊師利白佛言：世尊！阿賴耶識，具一切法，過於恆沙。如是諸法，以誰為本？生於何處？
佛言：如是有為、無為一切諸法，生處殊勝，不可思議。何以故？於非有為、非無為處，是有為、是無為法，而能生故。
文殊又白佛言：世尊！云何名為非有為、非無為處？
佛言：非有為、非無為處者，所謂一心本法。非有為故，能作有為；非無為故，能作無為。是故我言生處殊勝，不可思議。
又云：當作二門，分明顯說：一者下轉門，二者上轉門。生滅門中不出此二。如是二門云何差別？
頌曰：諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。
識論云：云何應知依識所變？假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？
頌曰：是諸識轉變（轉變是改轉義，即八種識，從自證分轉變，似二分現：即所變見分，有能作用，說名為見；所變相分，為所作用，說名為相。即俱依自證分而轉。既若見、相二分，包一切法盡，即此二分，從心體上變起，故知一切諸法，皆不離心），分別所分別（從初業識，起見、相二門。因見立能，因相立所，能所纔具，我法互興。或謂用為能相，體為所相；或以七識為能相，第八識為所相），由此彼皆無
（此見、相二分上，妄執彼實我法，二執是無，由此見、相二分外，妄情執有心外我法之境，皆是無故），
故一切唯識（唯遮境有，識簡心空。將唯字遮薩婆多執心外有其實境，將識字簡清辨等執惡取空，破空有二邊，正處中道）。
又，諸師所明，總有四分義：
一、相分（一、實相名相，體即真如，是真實相故。
二、境相名相，為能與根心而為境故。
三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故。通影及質，唯是識之所變。
四、義相名相，即能詮下所詮義相分是。此四相中，取後三相而為相分。
又相分有二：一識所頓變，即是本質。二識等緣境，唯變影緣，不得本質），
二、見分，唯識論云：於自所緣，有了別用（見分有五類，
一、證見名見，即三根本智見分是。
二、照燭名見，此通根心俱有照燭義故。
三、能緣名見，即通內三分俱能緣故。
四、念解名見，以念解所詮義故。
五、推度名見，即比量心推度一切境故。於此五種見中，除五色及內外等三分，餘皆見分所攝）。
三、自證分，為能親證自見分、緣相分不謬，能作證故。
四、證自證分，謂能親證第三自證分、緣見分不謬故。從所證處得名。
此四分義，鏡如自證分，鏡明如見分，鏡象如相分，鏡後弝（必駕切）如證自證分。此四分有四師立義：第一，安慧菩薩，立一分自證分。識論云：此自證分，從所緣生，是依他起故，故說為有。見、相二分，不從緣生，因遍計心妄執而有。如是二分，情有理無。唯自證分，是依他起性，有種子生，是實有故。見、相二分是無，更變起我法二執又是無，以無似無。若準護法菩薩，即是以有似無。見、相二分，是有體；變起我法二執，是無體。
故安慧引楞伽云：
三界有漏心心所，皆是虛妄分別為自性。故知八識見、相二分，皆是遍計妄執有故。唯有自證一分，是依他起性，是實有故。
二、難陀論師，立二分成唯識。初標宗者，即一切心生，皆有見、相二分。見、相二分，是能所二緣也。若無相分牽心，心法無由得生；若無能緣見分，誰知有所緣相分耶？即有境有心等成唯識也。見分為能變，相分是所變，能所得成，須具二分。見分相分，是依他起性。有時緣獨影境，即同種生。有時緣帶質境，即別種子。故非遍計也。若不許者，諸佛不應現身土等種種影像也。
三、陳那菩薩立三分。安慧立一分，但有體而無用；難陀立見、相二分，但有用而無體，皆互不足。立理者，謂立量果義。論云：能量，所量，量果，別故，相見必有所依體故。相分為所量，見分為能量，即要自證分為證者，是量果也。喻尺量絹，絹為所量，尺人為能量，記數之智名為量果。今見分、緣相分不錯，皆由自證分為作果故。今眼識見分緣青時，定不緣黃，如見分緣不曾見境。忽然緣黃境時，定不緣青，若無自證分，即見分不能自記憶。故知須立三分。若無自證分，即相、見亦無。若言有二分者，即須定有自證分。
集量論頌云：似境相所量，能取相自證。
釋云：似境相所量者，即相分似外境現。能取相自證者，即是見分能取相分。故自證即是體也。四，護法菩薩立四分。立宗者，心心所若細分別，應有四分。立理者，若無第四分，將何法與第三分為量果耶？汝陳那立三分者，為見分有能量了境用故，即將自證分為量果。汝自證分亦有能量照境故，即將何法與能量自證分為量果耶？即須將第四證自證分，為第三分量果也。引密嚴經云：眾生心二性，內外一切分（內一分為一性，見、相二分為第二性，即心境內外二性），所取能取纏（能緣麤動是能緣見分，所取是所緣相縛也），見種種差別（見分通三量，故言種種差別）。夫為量果，須是現量，方為量果。前五識與第八見分，雖是現量，以外緣故，即非量果。為量果者，須內緣故。七識雖是內緣，亦非量果。為量果者，應具二義：一現量，二內緣。又，果中後得見分，雖是現量，內緣時，變影緣，故非量果。即須具三義。又，果中根本智見分，雖親證真如，不變影故，是心用，故非量果。即須是心體，具足四義：一現量，二內緣，三不變影，四是心體，方為量果。
問：四分以何為體性？
答：相分，所變色心為體性。若內三分，即用現行心所而為體。宗鏡問：未有無心境，曾無無境心。凡聖通論，都有幾境？答：大約有三境。頌曰：性境不隨心（性是實義。即實根塵四大，及實定果色等相分境。言不隨心者，為此根塵等相分，皆自有實種生，不隨能緣見分種生故），獨影唯從見（影謂影像，是相分異名。為此假相分，無種為伴，但獨自有名，故名獨影，即空華兔角，過去未來諸假影像法是。此但從能緣見分變生，與見分同種，故名獨影唯從見），帶質通情本（即相分，一半與本質同一種生，一半與見分同一種生，故言通情本。情即能緣見分，本即所緣本質），性種等隨應（隨應是不定義，謂於三境中，各隨所應。有性種界，繫三科異熟等差別不定）。又廣釋云：性境者，為有體實相分名性境。即前五識及第八心王，并現量第六識。所緣諸實色，得境之自相，不帶名言，無籌度心，此境方名性境。及根本智緣真如時，亦是性境，以無分別，任運轉故。言不隨心者，都有五種不隨：
一、性不隨者，其能緣見分通三性，所緣相分境惟無記性，即不隨能緣見分通三性。
二、種不隨者，即見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣見分心種生故，名種不隨。三、界繫不隨者，如明了意識，緣香味境時，其香味二境，唯欲界繫，不隨明了意識，通上界繫。又如欲界第八緣種子境時，其能緣第八，唯欲界繫，所緣種子，便通三界，即六八二識，有界繫不隨。
四、三科不隨，且五蘊不隨者，即如五識見分，是識種收，五塵相分，即色蘊攝，是蘊科不隨；十二處不隨者，其五識見分，是意處收，
五塵相分，五境處攝，是處科不隨；十八界不隨者，其五識見分，是五識界收，五塵相分，五境界攝，此是三科不隨。
五、異熟不隨者，即如第八見分，是異熟性，所緣五塵相分，非異熟性，名異熟不隨。獨影境者，謂相分與見分同種生，名獨影唯從見。即如第六識，緣空華兔角過未，及變影緣無為，并緣地界法，或緣假定果極迥極略等，皆是假影像。此但從見分變生，自無其種，名唯從見。獨影有二種：一者無質獨影，即第六緣空華兔角，及過未等，所變相分是。其相分與第六見分同種生，無空華等質。二者有質獨影，即第六識緣五根種現是，皆托質而起故，其相分亦與見分同種而生，亦名獨影境。三帶質者，即心緣心是。如第七緣第八見分境時，其相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣見分同種生。從本質生者，即無覆性；從能緣見分生者，即有覆性。以兩頭攝不定故，名通情本。質即第七能緣見分，本即第八所緣見分。
又，四句分別，一唯別種非同種，即性境。二唯同種非別種，即獨影境。三俱句，即帶質境。四俱非，即本智緣如。以真如不從見分種生故，名非同種。
又，真如當體是無為，但因證顯得，非生因所生法故，名非別種。性種等隨應者，性即性境，種謂種類。所謂於三境中，各有種類不同，今皆須隨應而說。又約八識分別者，前五轉識，一切時中，皆唯性境，不簡互用不互用。二種變中，唯因緣變，又與五根同境故。
第六意識有四類：
一、明了意識，亦通三境，與五同緣實五塵，初率爾心中，是性境。若以後念緣五塵上方圓長短等假色，即有質獨影，亦名似帶質境。
二、散位獨頭意識，亦通三境，多是獨影，通緣三世有質無質法故。若緣自身現行心心所時，是帶質境。若緣自身五根，及緣他人心心所，是獨影境，亦名似帶質境。又獨頭意識，初剎那緣五塵少分緣實色，亦名性境。
三、定中意識，亦通三境，通緣三世有質無質法故，是獨影境。又能緣自身現行心心所故，是帶質境。又七地已前，有漏定位，亦能引起五識緣五塵故，即是性境。
四、夢中意識，唯是獨影境。第七識唯帶質境，第八識其心王唯性境，因緣變故，相應作意等五心所，是似帶質，真獨影境。
問：三境以何為體？
答：初性境，用實五塵為體，具八法成故。八法者，即四大地水火風，四微色香味觸等。約有為說，若能緣有漏位中，除第七識，餘七皆用自心心所為體。第二獨影境，將第六識見分所變假相分為體。能緣即自心心所為體。第三帶質，即變起中間假相分為體；若能緣有漏位中，唯六七二識心心所為體。攝論云：遠行及獨行，無身寐於窟，調其難調心，是名真梵志。百法釋云：如來依意根處，說遠行及獨行也，隨無明意識遍緣一切境也，故名遠行。又，諸心相續，一一轉故，無實主宰，名獨行。無身者，即心無形質故。寐於窟者，即依附諸根，潛轉身內，名寐於窟。寐者，藏也。即心之所蘊在身中。此偈意破外道執有實我也。世尊云：但是心獨行，無別主宰，故言獨行。又無始游歷六塵境，故名遠行。
FROM:【宋，普潤法雲《翻譯名義集》】
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二楞子
- 文章: 1348
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Re: 公案很難懂
請問阿賴耶是雜染識還是清淨識？
太虛大師整理了各類佛法體系、義理、請務必耐心看完。
《阿陀那識論》
──十四年十一月在東亞佛教大會教義研究部提出──
一 出名
二 界義
三 釋名
四 出體
五 會釋
六 破謬
七 立宗
八 顯用
一 出名
《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，習氣種子如瀑流；我于凡愚不開演，恐彼分別執為我」。
《大佛頂首楞嚴經》云：「陀那微細識，習氣成瀑流；真非真恐迷，我常不開演」。 此識為聖凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明。 今就二頌以覺察其句義。
凡、指異生，愚、包二乘，意謂阿陀那識甚深甚細，攝藏無始劫來習氣種子，為執持有情一期總報之主體，如暴流水，望似恬靜，不唯異生不知，即愚法聲聞亦莫能了；故我于彼不為開演， 恐彼分別執為我也。
凡夫分別執我，益增生死之苦；二乘種姓，可離生死，分別執我，遲其趣證，是不若不聞為得也。
楞嚴初二句同，習氣即種子故，三句別開兩面：謂此識甚深甚細，生滅相續，相續故似真，生滅故非真【「真」不易定義，真正的「真心」只能說是佛的第八、阿陀那識──「 無垢識」及其所含之無漏種，性質永不變易，且可無窮相續地出生現行八識四智；一類相續可方便說為《楞嚴》中之「不生滅」。 《成論》中還是屬於無漏有為、生滅之「識相」（依他起），與之並行之恒常不變易生滅之無為法「真如」（圓成實），此時是處在「離煩惱障、所知障──客塵煩惱」之狀態】。
若迷為真，墮增益執，永在生死；若迷為非真，離此別求真不可得，墮損減執，亦永在生死。
對深密第四句「分別執為我」，即迷之為真。 然迷為非真，亦是分別執以為我，恐彼迷真非真之故，故我常不開演也【其實《深密》系統不立「真心、妄心」，它與中觀同樣堅持「無我」義】。 執為我，即固執為實我實法義；謂彼凡愚于此識上可起真非真【應是遍計其為一恒常、自在、獨立、主宰之「我」】之分別執也。 二頌對觀，意義斯足，而《深密》唯明一義者，乃舉其最為易起之偏勝義明也。
《瑜伽師地論》，全據《深密》中文以明；他若《攝大乘、顯揚、成唯識》等論，處處引用此名，茲不枚舉。 是經論中已有之阿陀那識名，為本論之根據。
二 界義
界義即定義，阿陀那識以何為定義？
梵語阿陀那，譯雲持。
經中無分析解釋，攝大乘論解二義，不若成唯識論之完備，論卷三曰：「以能執持諸法種子，及能執受色根（及其）依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那」。 此中三義，今欲從粗至細，從淺及深，故逆次明之：
甲、能執取結生相續義：結生相續者，煩惱、業、生、三【雜染】法，即通常所謂惑、業、苦，由煩惱造業，由業結生。 結生者，謂初受生時結胎以生身也。 又從此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至後有，應有一恒行無間之識于中執取，使之相續不斷；若無此識，則一死即斷滅，是成大過。
首楞嚴經第二卷初，波斯匿王曾依外道起斷滅見，常懷悲憂，聞佛說法，悟明死生相續道理，了知從生趣生，捨身受身，變者生滅，彼不變者原無生滅【此是方便說，其實是「一類相續」】 ，得大歡喜。 蓋斷滅見者，一死永滅，即覺人生毫無價值，故須瞭解有此恒行無間，而執取結生相續之阿陀那識。 進一步言：明此執取結生相續之識，能對治凡夫外道之斷滅見也。
乙、能執受色根依處義：眼、耳、鼻、舌、身五根，謂之色根，即指淨色根【亦稱為勝義根】以言，粗色根為 根所依處【亦稱為扶根塵、浮塵根】，總此名為色根依處，即有情一期之報身。
此一期報身所攝有為諸法剎那無常之眾法聚中，而能使之一期相續存在，不散不壞，即由有此阿陀那識執受之故。 執受之言，謂執為自體，令生覺受故。 又色根依、指有情身，依處、亦通器界，外器世界，此一物與彼一一物相礙，此一微塵與彼一一微塵相礙，亦由有此識執持不失故，但不生覺受為異耳【根身、 器界皆是剎那剎那由本識出生，似有相續相，方便稱為執受、執持；二者差異在有無「令生覺受」】。
章太炎嘗論礦物、植物有身識──見齊物論釋；究其論證，非關身識，實由阿陀那識執持之故。 而章君不明此，誤為身識，身識但關於覺受痛癢等觸塵而已。 執持一一物之自體以相礙者，固在此也。
丙、能執持諸法種子義：諸法統括一切有為法，然大類可分二：一、有漏有為，即雜染法──異生法，二、無漏有為，即清淨法──聖者法。
種子可分業種──異熟習氣、法種──等流習氣之二【現行回熏本識成潛能，稱為習氣；潛能遇緣要現行時，稱為種子 】。
各各現行諸法【即依他起性、識相；真如、圓成實性恒常，不須種子生起】，皆由自類種子而起，均等流類，名等流種【亦稱為名言種子， 各各法皆以名言來定義也】；業種即思心所種子，乃思心所心王及善染等心所之活動作用，以自現對自種，亦等流種，但同時有特別功用，能為增上統攝他法。
如國之統領然，就自體言，亦國中之一人，而同時有統攝全國作用，業種亦複如是，其所以異他者此耳。 業種亦通有漏、無漏。
然種子為潛在功能，無有現行法體可得，若無一現行法為之攝藏【此與應成中觀不同，它認為不須一現行法──本識來保存業等潛在功能】，即散失而不能存在， 不存在故不能起現行，不起現行故便失壞一切世出世間法。
然能攝藏此潛在功能者，即阿陀那識也。 有執色法能持種子，不應道理；性變礙故。 又生無色界者，無色法故，更何能持種子【經部立種子說，但不立本識，由色、心法輪流持種】？
複次、心所法亦不能持種，不自在故。 前六識亦不能持種，無想、滅定等位無此前六識故；第七識雖恒行不斷，亦不能持種，是有覆無記性故。 經菩薩之轉成清淨智位，後複起諸染法，不應道理。
由此以論，唯此阿陀那識，無覆無記，一類相續能持諸法種子【若將阿賴耶識定義為無漏、清淨﹝即善性﹞，則無法持有漏種，故必須是無覆無記性；無垢識是善性，只持無漏種子；所以《成論》無理論的矛盾。 若將如來藏﹝自性清淨心﹞等同第八識整體，則易有理論上的困難】。 此義菩薩亦但知少分，唯佛智乃能究竟窮盡。
三 釋名
《成唯識論》第三卷雲：「然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名 所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此等諸名，通一切位。 或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法【指與煩惱障有關諸法】令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生 、有學，非無學位、不退菩薩【八地以上】有雜染法執藏義故。 或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故【阿羅漢或八地以上，可以無漏﹝方便說， 非完全無漏，因仍有所知障故﹞善業引發意生身、變異生死】。 或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩大乘及異生位，持有漏種【未成佛前，即使八地以上仍有有漏種 】可受熏習，未得善淨第八識故」。
此外更加初能變、根本、如來藏【易有理論困難處】、種種異名，今次第略出以抉擇其義。
一、阿賴耶，譯雲藏，諸論解藏，通以能藏、所藏、執藏、三義釋之，此藏義純在異生有學位立名，二乘無學及念不退菩薩，無雜染法執藏義故，即不名阿賴耶；其名既狹，故不取之。
二、初能變，此識含藏諸法種子，變現根身器界相分，凡愚不了，執為我法，破其執故，說諸我法皆為識變。 能變有三，此當其初，是對所執我法及假施設我法，說此名為初能變也。 既對所執我法及所施設之我法得名，即不能盡此識之量，攝義不周，故亦不取。
三、異熟，有異時而熟、異類而熟、變異而熟之三義，較阿賴耶名雖稍寬，將成佛時即舍此名，故佛位無異熟，二乘灰身泯智亦無此之異熟；義不普遍，亦不取也。
四、庵摩羅，譯雲無垢，即清淨識，此識唯在佛位，非異生、二乘、菩薩所得名，菩薩尚有現行無明及雜染種不清淨故。 此名既唯限於佛果，即不能攝盡此通凡聖染淨之識體，故不取也。
五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩薩、佛一切位。 諸經論中，有以心、意、識三通名八識者，有唯就第八名心、七與六名意及識者，而有時心心所法都統名為心，或兼色法亦名為心，如心臟之肉團心等；其名太寬濫，亦不取也。
六、根本，前七轉識及一切染淨法，以此為依止故，稱此為根本識，亦通一切位。 但根本言，不唯此第八識，如證真如智亦名根本智，是稱真如為一切法之根本也；此既有濫，亦不取用。
七、第八，此依數目得名，從前五、六、七數至此，目此為第八識，乃從粗至細、從淺至深、以數之數目雖可通聖凡位，亦無濫同他失，但不能顯此識相用，不過一帶數名詞為符號而已。
八、所知依，名出攝大乘論，取義寬廣，通一切位；所知即指一切染淨諸法，一切法以此識為依，故名為所知依；依此立名，備顯此識相用。 然不取者，在論所知正指三性，而遍計等諸所知法，其實亦依真如或意識等，是依義亦可通他法，不若阿陀那義尤精確也。
九、一切種，在《成唯識論》，名為此識因相，亦通一切位，在佛位可名一切無漏法種子識，寬狹相對，與阿陀那略同；但一切種，乃此識所攝持及所緣之相分，不是現行識體，持此種子之識，即阿陀那， 且就能持種子識言，僅阿陀那三義中之一義，故亦不取。
十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其意。 藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。 雖可通一切位，但此名之立意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿賴耶偏目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為真如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。 以此簡別，唯以阿陀那名此第八識，最為允當。
四 出體
此段文在本論最為扼要，可先知其大概。 依上嚴格思擇，唯是此阿陀那名義，名義所依之法體究何在？ 不可于一切法外別求阿陀那識，須知天地人物，全是阿陀那識，其所以不見為阿陀那識而見為天地人物者，以我法二執恒行故；如病眼見空花，以眼病故，唯見其花，不見是空；眾生有二執、二障故，不見其為阿陀那體，唯見為種種雜染諸物。 古人雲：「若人識得心，大地無寸土」，意即此也。
甲、大聖自住後得智境──阿陀那識：耳所聞者為聲，眼所見者為色，由聲色之名義，可指與聲色之法體；今阿陀那名義既了，故須出體。 阿陀那識，見不到，聞不到，雲何而得出其體耶？
雖依聖教及由理論，如依持取結生相續，推知有此阿陀那識；或由能執受色根依處，比知有此阿陀那識；或從能執持諸法種子，考知有此阿陀那識，此皆比量推論而知，還同哲學家之懸擬默揣，不足顯此識體。 如有人于此，未嘗到廬山，但聞人言廬山風景，或見攝影鏡所攝諸山水，知其某為大林峰，某為五老峰，某為牯嶺，然皆比量推想而知，終未曾親見盧山也。
阿陀那識亦複如是，教理不過比知，須得能證之智，乃能親證知也。 然則要何種智，方能證見此阿陀那識體也？ 曰：大聖自住後得智。 大簡小乘，聖簡異生，正指初地以上菩薩而言，其智有二：所謂根本──如理智【真見道之根本無分別智】、後得──如量智【 相見道之後得無分別智】。 然能以此阿陀那識為所知境者，唯後得智【大概初地以上能以四禪、宿命、滅盡定等能力「證解、現觀」第八識？ 】。
後得又二，此為自心安住與他無涉之後得智，諸佛果位即為自受用身【自利】，故名曰自住後得智【另一後得， 即是利他】。
四智前三皆具根本、後得之二，唯第四成所作事智但名後得，以不能親證真如故。 菩薩唯以平等性智、妙觀察智、之自住後得智證知此阿陀那識，第七未轉時，雖唯緣第八，然轉智時亦能了知一切諸法；然了知諸法皆阿陀那識耳【《成唯識論》卷3：「 已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。 或諸菩薩皆名勝者，雖見道前，未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。 」(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-c3)】。
《瑜伽真實品》雲：「菩薩于自性假立，尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現」。
離于自性假立之事自性，即菩薩安住如幻三摩地所緣諸法唯識之如幻境，所謂藏識海常住也。 佛果圓成四智，究竟窮盡此識底蘊，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩薩自住後得智所緣為此識義。 詳為料簡抉擇，俟諸他處。
乙、根本智境──即真如：上出阿陀那之識體，是出事之當體，猶非體性之體，故雲「相似顯現，而非彼體」。 若了知此真如體性，則唯是根本智，在根本智所證知，則唯是無相真如。 如質學家，明全宇宙唯是若干原質，生物學家則知其唯是生機力；所謂仁者見之為仁，智者見之為智。 自住後得智了知阿陀那識，則一切法皆阿陀那識，根本智了知真如，則一切法皆真如也。
丙、涉他後得境──即染淨諸法；佛及菩薩與佛菩薩及諸眾生相交涉故，四攝、六度種種善巧，種種施設，皆依此涉他後得智安立。 此智了知聖凡諸法，若自若他，若染若淨，眾生各各性欲不同，隨機化導，與之起種種交涉，而有菩薩之上求下化及如來之現身說法。 但此時雖分別自他、染淨諸法，而同時悉了知如幻如化，皆唯識之所現。
丁、小乘智境──即四諦染淨諸法：聲聞、緣覺、修四諦、十二因緣觀，證生空真如，雖了知諸法無我，而計執有染淨諸法可得，不如菩薩能了知皆唯心所現，智證人我是空， 唯有四諦染淨諸法，是二乘之智境，亦佛菩薩智之一少分也。
戊、異生智境──即隨類之宇宙物我：五趣、三有異生之智，即二執、二障相應之有漏虛妄分別，隨業報為何趣何類，隨其趣類各各現其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼， 彼唯是彼而不是此。 如人見之恒河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂「隨異生心，應所知量，循業發現」也。 不了世間唯心所現，隨類不同，取相安名，起遍計執，計我計法，所以隨類各有其一一之物我，皆異生之虛妄分別智境也。 就能了之智，有此五重分別，離智則無名可名，不可施設，不可安立，強謂之一真法界，言語道斷，心思路絕也。
五 會釋
阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名，此諸名義，今會釋之。
此識有攝藏諸法雜染種子等義，名為阿賴耶；由或善不善先業而引招為現生無記之異熟報體，複名異熟識；又因緣所生如幻有法，及異生遍計所執之若我若法，皆以此識為能變， 故名為初能變；如來證得二轉依時，舍此識雜染轉成清淨無垢，是名庵摩羅識；又或是能緣慮法，及能積集諸法種子，名之為心 ；又或是一切染淨法根本，稱為根本識；又此識為識類中之第八數，故名第八識；又指所含藏之一切種子，名一切種 ；又未離雜染時，如來無垢識為無明染法所覆藏，乃名如來藏；以種種不同，故有種種異名也。
六 破謬
一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起，《攝論》等有摸象之喻，即明不了此識以成妄執，廣見經論，茲不煩出。 今就大乘建立此阿陀那識文中，有因翻譯之訛，或以解釋之誤，至成種種謬計，特一明之。
甲、北魏時菩提流支譯世親之華嚴《十地經論》等，依之立地論宗。 此宗中或因阿陀那有執持義，誤傳此為第七執我之識。 不知阿陀那之執持，乃持種及根等不失之意，與第七識執我之執不同。 誤阿陀那為第七識，其謬孰甚！ 謬種流傳，沿襲成典，天臺諸籍，往往見引！ 因經前輩大德承用，後世學者是非莫決。 知其出於傳譯之訛，則其疑可袪矣。
乙、地論宗尚有執第八識為純淨之識，以染汙專屬前七識；轉識成智，乃滅前七之染汙識成為第八之純淨也。 迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪者，亟須揭破。 諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，不容話會者也，第二峰頭，略可商量。 諸法緣起──法界緣起阿陀那緣起等──皆在後得智上施設安立。 如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若雲第八純淨，則一切雜染法緣起皆不得成。 若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。 複次、諸佛四智亦不得成，滅前七染成第八淨，則無妙觀察智等故。 由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無記，理善安立。
丙、真諦三藏立庵摩羅為第九識，第八為染淨和合識，前七為染汙識，轉染成淨， 以滅前七染及第八染分，其淨分成為第九識；其實、不過舍第八識之雜染分，圓證其清淨分而已，並不是全滅其體而別有一識為第九也。 此種錯謬，或因翻譯錯謬，或因譯人在梵文上本不深知其義，如今日之有名學者，譯傳明清間唯識典籍于外國，錯謬重重，以人為重，襲而用之，其實則出於誤傳也。 近有調和此種謬傳，別為古學今學；其實、古學是傳釋之錯誤，而唯識學原自一貫，本無古今。 某君【指呂澄】依《大乘莊嚴論》巧立唯識古學，謂真諦之第九識名，依真如立；然真如為識之體性，識實性故，假名為識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。 考《如來出現功德經》頌文，庵摩羅固以名清淨第八，不以指真如及可別名為第九也。 故不如依《楞伽》真相識為第九，以楞伽之真相即真如故。 真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八淨分以為第九，故不宜也。 《摩訶衍釋論》有十識，庵摩羅為第九，堅實心為第十，亦依第八識淨分假施設為第九，及依真如假施設為第十而已。 某君引《佛地經論》解功德經頌，以大圓鏡為淨第八，而與第九庵摩識相應。 然按頌文並不如此；頌曰：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應」。 此如來無垢識即通指淨第八心心所聚，圓鏡智即此識相應之智，以淨第八已得解脫一切障故，與智相應。 智相應者，實是淨識及善心等，智增勝故。 《佛地經論》通合淨第八心、心所說為大圓鏡心，非謂與真如或第九識相應也。
七 立宗
唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識；故本論以明一切法唯識為宗。 複可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯識現故；依第八識建立唯識宗義，廣如攝大乘、成唯識等論明。
八 顯用
若依遍計所執之我法而說，則唯有遮破而已。 我法執盡，即證菩提，如般若、三論等，無有一法可立。 然智劣者則墮空執，即不能通達于諸法實相，或如禪宗諸祖，單提根本智證，要悟就悟，不悟則不別為權巧開示，亦失菩薩度生方便。 賢首等宗如來智境，闊談圓妙，流于玄虛。 本論勝用，則在先明阿陀那識，識通聖凡，在人即人，直指人心以為發明，即就此識顯一切法，使不墮損減執；以一切法唯識故，皆如幻如化，亦不起增益執。 二執遮破，悟入非空非有之唯識性，是為本論大用所在。
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次草
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Re: 公案很難懂
從今以後還會分這是那個祖師說的二楞子 寫: ↑週日 1月 09, 2022 10:20 am請問阿賴耶是雜染識還是清淨識？
太虛大師整理了各類佛法體系、義理、請務必耐心看完。
《阿陀那識論》
──十四年十一月在東亞佛教大會教義研究部提出──
一 出名
二 界義
三 釋名
四 出體
五 會釋
六 破謬
七 立宗
八 顯用
一 出名
《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，習氣種子如瀑流；我于凡愚不開演，恐彼分別執為我」。
《大佛頂首楞嚴經》云：「陀那微細識，習氣成瀑流；真非真恐迷，我常不開演」。 此識為聖凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明。 今就二頌以覺察其句義。
凡、指異生，愚、包二乘，意謂阿陀那識甚深甚細，攝藏無始劫來習氣種子，為執持有情一期總報之主體，如暴流水，望似恬靜，不唯異生不知，即愚法聲聞亦莫能了；故我于彼不為開演， 恐彼分別執為我也。
凡夫分別執我，益增生死之苦；二乘種姓，可離生死，分別執我，遲其趣證，是不若不聞為得也。
楞嚴初二句同，習氣即種子故，三句別開兩面：謂此識甚深甚細，生滅相續，相續故似真，生滅故非真【「真」不易定義，真正的「真心」只能說是佛的第八、阿陀那識──「 無垢識」及其所含之無漏種，性質永不變易，且可無窮相續地出生現行八識四智；一類相續可方便說為《楞嚴》中之「不生滅」。 《成論》中還是屬於無漏有為、生滅之「識相」（依他起），與之並行之恒常不變易生滅之無為法「真如」（圓成實），此時是處在「離煩惱障、所知障──客塵煩惱」之狀態】。
若迷為真，墮增益執，永在生死；若迷為非真，離此別求真不可得，墮損減執，亦永在生死。
對深密第四句「分別執為我」，即迷之為真。 然迷為非真，亦是分別執以為我，恐彼迷真非真之故，故我常不開演也【其實《深密》系統不立「真心、妄心」，它與中觀同樣堅持「無我」義】。 執為我，即固執為實我實法義；謂彼凡愚于此識上可起真非真【應是遍計其為一恒常、自在、獨立、主宰之「我」】之分別執也。 二頌對觀，意義斯足，而《深密》唯明一義者，乃舉其最為易起之偏勝義明也。
《瑜伽師地論》，全據《深密》中文以明；他若《攝大乘、顯揚、成唯識》等論，處處引用此名，茲不枚舉。 是經論中已有之阿陀那識名，為本論之根據。
二 界義
界義即定義，阿陀那識以何為定義？
梵語阿陀那，譯雲持。
經中無分析解釋，攝大乘論解二義，不若成唯識論之完備，論卷三曰：「以能執持諸法種子，及能執受色根（及其）依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那」。 此中三義，今欲從粗至細，從淺及深，故逆次明之：
甲、能執取結生相續義：結生相續者，煩惱、業、生、三【雜染】法，即通常所謂惑、業、苦，由煩惱造業，由業結生。 結生者，謂初受生時結胎以生身也。 又從此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至後有，應有一恒行無間之識于中執取，使之相續不斷；若無此識，則一死即斷滅，是成大過。
首楞嚴經第二卷初，波斯匿王曾依外道起斷滅見，常懷悲憂，聞佛說法，悟明死生相續道理，了知從生趣生，捨身受身，變者生滅，彼不變者原無生滅【此是方便說，其實是「一類相續」】 ，得大歡喜。 蓋斷滅見者，一死永滅，即覺人生毫無價值，故須瞭解有此恒行無間，而執取結生相續之阿陀那識。 進一步言：明此執取結生相續之識，能對治凡夫外道之斷滅見也。
乙、能執受色根依處義：眼、耳、鼻、舌、身五根，謂之色根，即指淨色根【亦稱為勝義根】以言，粗色根為 根所依處【亦稱為扶根塵、浮塵根】，總此名為色根依處，即有情一期之報身。
此一期報身所攝有為諸法剎那無常之眾法聚中，而能使之一期相續存在，不散不壞，即由有此阿陀那識執受之故。 執受之言，謂執為自體，令生覺受故。 又色根依、指有情身，依處、亦通器界，外器世界，此一物與彼一一物相礙，此一微塵與彼一一微塵相礙，亦由有此識執持不失故，但不生覺受為異耳【根身、 器界皆是剎那剎那由本識出生，似有相續相，方便稱為執受、執持；二者差異在有無「令生覺受」】。
章太炎嘗論礦物、植物有身識──見齊物論釋；究其論證，非關身識，實由阿陀那識執持之故。 而章君不明此，誤為身識，身識但關於覺受痛癢等觸塵而已。 執持一一物之自體以相礙者，固在此也。
丙、能執持諸法種子義：諸法統括一切有為法，然大類可分二：一、有漏有為，即雜染法──異生法，二、無漏有為，即清淨法──聖者法。
種子可分業種──異熟習氣、法種──等流習氣之二【現行回熏本識成潛能，稱為習氣；潛能遇緣要現行時，稱為種子 】。
各各現行諸法【即依他起性、識相；真如、圓成實性恒常，不須種子生起】，皆由自類種子而起，均等流類，名等流種【亦稱為名言種子， 各各法皆以名言來定義也】；業種即思心所種子，乃思心所心王及善染等心所之活動作用，以自現對自種，亦等流種，但同時有特別功用，能為增上統攝他法。
如國之統領然，就自體言，亦國中之一人，而同時有統攝全國作用，業種亦複如是，其所以異他者此耳。 業種亦通有漏、無漏。
然種子為潛在功能，無有現行法體可得，若無一現行法為之攝藏【此與應成中觀不同，它認為不須一現行法──本識來保存業等潛在功能】，即散失而不能存在， 不存在故不能起現行，不起現行故便失壞一切世出世間法。
然能攝藏此潛在功能者，即阿陀那識也。 有執色法能持種子，不應道理；性變礙故。 又生無色界者，無色法故，更何能持種子【經部立種子說，但不立本識，由色、心法輪流持種】？
複次、心所法亦不能持種，不自在故。 前六識亦不能持種，無想、滅定等位無此前六識故；第七識雖恒行不斷，亦不能持種，是有覆無記性故。 經菩薩之轉成清淨智位，後複起諸染法，不應道理。
由此以論，唯此阿陀那識，無覆無記，一類相續能持諸法種子【若將阿賴耶識定義為無漏、清淨﹝即善性﹞，則無法持有漏種，故必須是無覆無記性；無垢識是善性，只持無漏種子；所以《成論》無理論的矛盾。 若將如來藏﹝自性清淨心﹞等同第八識整體，則易有理論上的困難】。 此義菩薩亦但知少分，唯佛智乃能究竟窮盡。
三 釋名
《成唯識論》第三卷雲：「然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名 所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此等諸名，通一切位。 或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法【指與煩惱障有關諸法】令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生 、有學，非無學位、不退菩薩【八地以上】有雜染法執藏義故。 或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故【阿羅漢或八地以上，可以無漏﹝方便說， 非完全無漏，因仍有所知障故﹞善業引發意生身、變異生死】。 或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩大乘及異生位，持有漏種【未成佛前，即使八地以上仍有有漏種 】可受熏習，未得善淨第八識故」。
此外更加初能變、根本、如來藏【易有理論困難處】、種種異名，今次第略出以抉擇其義。
一、阿賴耶，譯雲藏，諸論解藏，通以能藏、所藏、執藏、三義釋之，此藏義純在異生有學位立名，二乘無學及念不退菩薩，無雜染法執藏義故，即不名阿賴耶；其名既狹，故不取之。
二、初能變，此識含藏諸法種子，變現根身器界相分，凡愚不了，執為我法，破其執故，說諸我法皆為識變。 能變有三，此當其初，是對所執我法及假施設我法，說此名為初能變也。 既對所執我法及所施設之我法得名，即不能盡此識之量，攝義不周，故亦不取。
三、異熟，有異時而熟、異類而熟、變異而熟之三義，較阿賴耶名雖稍寬，將成佛時即舍此名，故佛位無異熟，二乘灰身泯智亦無此之異熟；義不普遍，亦不取也。
四、庵摩羅，譯雲無垢，即清淨識，此識唯在佛位，非異生、二乘、菩薩所得名，菩薩尚有現行無明及雜染種不清淨故。 此名既唯限於佛果，即不能攝盡此通凡聖染淨之識體，故不取也。
五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩薩、佛一切位。 諸經論中，有以心、意、識三通名八識者，有唯就第八名心、七與六名意及識者，而有時心心所法都統名為心，或兼色法亦名為心，如心臟之肉團心等；其名太寬濫，亦不取也。
六、根本，前七轉識及一切染淨法，以此為依止故，稱此為根本識，亦通一切位。 但根本言，不唯此第八識，如證真如智亦名根本智，是稱真如為一切法之根本也；此既有濫，亦不取用。
七、第八，此依數目得名，從前五、六、七數至此，目此為第八識，乃從粗至細、從淺至深、以數之數目雖可通聖凡位，亦無濫同他失，但不能顯此識相用，不過一帶數名詞為符號而已。
八、所知依，名出攝大乘論，取義寬廣，通一切位；所知即指一切染淨諸法，一切法以此識為依，故名為所知依；依此立名，備顯此識相用。 然不取者，在論所知正指三性，而遍計等諸所知法，其實亦依真如或意識等，是依義亦可通他法，不若阿陀那義尤精確也。
九、一切種，在《成唯識論》，名為此識因相，亦通一切位，在佛位可名一切無漏法種子識，寬狹相對，與阿陀那略同；但一切種，乃此識所攝持及所緣之相分，不是現行識體，持此種子之識，即阿陀那， 且就能持種子識言，僅阿陀那三義中之一義，故亦不取。
十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其意。 藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。 雖可通一切位，但此名之立意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿賴耶偏目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為真如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。 以此簡別，唯以阿陀那名此第八識，最為允當。
四 出體
此段文在本論最為扼要，可先知其大概。 依上嚴格思擇，唯是此阿陀那名義，名義所依之法體究何在？ 不可于一切法外別求阿陀那識，須知天地人物，全是阿陀那識，其所以不見為阿陀那識而見為天地人物者，以我法二執恒行故；如病眼見空花，以眼病故，唯見其花，不見是空；眾生有二執、二障故，不見其為阿陀那體，唯見為種種雜染諸物。 古人雲：「若人識得心，大地無寸土」，意即此也。
甲、大聖自住後得智境──阿陀那識：耳所聞者為聲，眼所見者為色，由聲色之名義，可指與聲色之法體；今阿陀那名義既了，故須出體。 阿陀那識，見不到，聞不到，雲何而得出其體耶？
雖依聖教及由理論，如依持取結生相續，推知有此阿陀那識；或由能執受色根依處，比知有此阿陀那識；或從能執持諸法種子，考知有此阿陀那識，此皆比量推論而知，還同哲學家之懸擬默揣，不足顯此識體。 如有人于此，未嘗到廬山，但聞人言廬山風景，或見攝影鏡所攝諸山水，知其某為大林峰，某為五老峰，某為牯嶺，然皆比量推想而知，終未曾親見盧山也。
阿陀那識亦複如是，教理不過比知，須得能證之智，乃能親證知也。 然則要何種智，方能證見此阿陀那識體也？ 曰：大聖自住後得智。 大簡小乘，聖簡異生，正指初地以上菩薩而言，其智有二：所謂根本──如理智【真見道之根本無分別智】、後得──如量智【 相見道之後得無分別智】。 然能以此阿陀那識為所知境者，唯後得智【大概初地以上能以四禪、宿命、滅盡定等能力「證解、現觀」第八識？ 】。
後得又二，此為自心安住與他無涉之後得智，諸佛果位即為自受用身【自利】，故名曰自住後得智【另一後得， 即是利他】。
四智前三皆具根本、後得之二，唯第四成所作事智但名後得，以不能親證真如故。 菩薩唯以平等性智、妙觀察智、之自住後得智證知此阿陀那識，第七未轉時，雖唯緣第八，然轉智時亦能了知一切諸法；然了知諸法皆阿陀那識耳【《成唯識論》卷3：「 已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。 或諸菩薩皆名勝者，雖見道前，未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。 」(CBETA, T31, no. 1585, p. 14, b28-c3)】。
《瑜伽真實品》雲：「菩薩于自性假立，尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現」。
離于自性假立之事自性，即菩薩安住如幻三摩地所緣諸法唯識之如幻境，所謂藏識海常住也。 佛果圓成四智，究竟窮盡此識底蘊，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩薩自住後得智所緣為此識義。 詳為料簡抉擇，俟諸他處。
乙、根本智境──即真如：上出阿陀那之識體，是出事之當體，猶非體性之體，故雲「相似顯現，而非彼體」。 若了知此真如體性，則唯是根本智，在根本智所證知，則唯是無相真如。 如質學家，明全宇宙唯是若干原質，生物學家則知其唯是生機力；所謂仁者見之為仁，智者見之為智。 自住後得智了知阿陀那識，則一切法皆阿陀那識，根本智了知真如，則一切法皆真如也。
丙、涉他後得境──即染淨諸法；佛及菩薩與佛菩薩及諸眾生相交涉故，四攝、六度種種善巧，種種施設，皆依此涉他後得智安立。 此智了知聖凡諸法，若自若他，若染若淨，眾生各各性欲不同，隨機化導，與之起種種交涉，而有菩薩之上求下化及如來之現身說法。 但此時雖分別自他、染淨諸法，而同時悉了知如幻如化，皆唯識之所現。
丁、小乘智境──即四諦染淨諸法：聲聞、緣覺、修四諦、十二因緣觀，證生空真如，雖了知諸法無我，而計執有染淨諸法可得，不如菩薩能了知皆唯心所現，智證人我是空， 唯有四諦染淨諸法，是二乘之智境，亦佛菩薩智之一少分也。
戊、異生智境──即隨類之宇宙物我：五趣、三有異生之智，即二執、二障相應之有漏虛妄分別，隨業報為何趣何類，隨其趣類各各現其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼， 彼唯是彼而不是此。 如人見之恒河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂「隨異生心，應所知量，循業發現」也。 不了世間唯心所現，隨類不同，取相安名，起遍計執，計我計法，所以隨類各有其一一之物我，皆異生之虛妄分別智境也。 就能了之智，有此五重分別，離智則無名可名，不可施設，不可安立，強謂之一真法界，言語道斷，心思路絕也。
五 會釋
阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名，此諸名義，今會釋之。
此識有攝藏諸法雜染種子等義，名為阿賴耶；由或善不善先業而引招為現生無記之異熟報體，複名異熟識；又因緣所生如幻有法，及異生遍計所執之若我若法，皆以此識為能變， 故名為初能變；如來證得二轉依時，舍此識雜染轉成清淨無垢，是名庵摩羅識；又或是能緣慮法，及能積集諸法種子，名之為心 ；又或是一切染淨法根本，稱為根本識；又此識為識類中之第八數，故名第八識；又指所含藏之一切種子，名一切種 ；又未離雜染時，如來無垢識為無明染法所覆藏，乃名如來藏；以種種不同，故有種種異名也。
六 破謬
一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起，《攝論》等有摸象之喻，即明不了此識以成妄執，廣見經論，茲不煩出。 今就大乘建立此阿陀那識文中，有因翻譯之訛，或以解釋之誤，至成種種謬計，特一明之。
甲、北魏時菩提流支譯世親之華嚴《十地經論》等，依之立地論宗。 此宗中或因阿陀那有執持義，誤傳此為第七執我之識。 不知阿陀那之執持，乃持種及根等不失之意，與第七識執我之執不同。 誤阿陀那為第七識，其謬孰甚！ 謬種流傳，沿襲成典，天臺諸籍，往往見引！ 因經前輩大德承用，後世學者是非莫決。 知其出於傳譯之訛，則其疑可袪矣。
乙、地論宗尚有執第八識為純淨之識，以染汙專屬前七識；轉識成智，乃滅前七之染汙識成為第八之純淨也。 迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪者，亟須揭破。 諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，不容話會者也，第二峰頭，略可商量。 諸法緣起──法界緣起阿陀那緣起等──皆在後得智上施設安立。 如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若雲第八純淨，則一切雜染法緣起皆不得成。 若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。 複次、諸佛四智亦不得成，滅前七染成第八淨，則無妙觀察智等故。 由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無記，理善安立。
丙、真諦三藏立庵摩羅為第九識，第八為染淨和合識，前七為染汙識，轉染成淨， 以滅前七染及第八染分，其淨分成為第九識；其實、不過舍第八識之雜染分，圓證其清淨分而已，並不是全滅其體而別有一識為第九也。 此種錯謬，或因翻譯錯謬，或因譯人在梵文上本不深知其義，如今日之有名學者，譯傳明清間唯識典籍于外國，錯謬重重，以人為重，襲而用之，其實則出於誤傳也。 近有調和此種謬傳，別為古學今學；其實、古學是傳釋之錯誤，而唯識學原自一貫，本無古今。 某君【指呂澄】依《大乘莊嚴論》巧立唯識古學，謂真諦之第九識名，依真如立；然真如為識之體性，識實性故，假名為識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。 考《如來出現功德經》頌文，庵摩羅固以名清淨第八，不以指真如及可別名為第九也。 故不如依《楞伽》真相識為第九，以楞伽之真相即真如故。 真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八淨分以為第九，故不宜也。 《摩訶衍釋論》有十識，庵摩羅為第九，堅實心為第十，亦依第八識淨分假施設為第九，及依真如假施設為第十而已。 某君引《佛地經論》解功德經頌，以大圓鏡為淨第八，而與第九庵摩識相應。 然按頌文並不如此；頌曰：「如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應」。 此如來無垢識即通指淨第八心心所聚，圓鏡智即此識相應之智，以淨第八已得解脫一切障故，與智相應。 智相應者，實是淨識及善心等，智增勝故。 《佛地經論》通合淨第八心、心所說為大圓鏡心，非謂與真如或第九識相應也。
七 立宗
唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識；故本論以明一切法唯識為宗。 複可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯識現故；依第八識建立唯識宗義，廣如攝大乘、成唯識等論明。
八 顯用
若依遍計所執之我法而說，則唯有遮破而已。 我法執盡，即證菩提，如般若、三論等，無有一法可立。 然智劣者則墮空執，即不能通達于諸法實相，或如禪宗諸祖，單提根本智證，要悟就悟，不悟則不別為權巧開示，亦失菩薩度生方便。 賢首等宗如來智境，闊談圓妙，流于玄虛。 本論勝用，則在先明阿陀那識，識通聖凡，在人即人，直指人心以為發明，即就此識顯一切法，使不墮損減執；以一切法唯識故，皆如幻如化，亦不起增益執。 二執遮破，悟入非空非有之唯識性，是為本論大用所在。
這個我認同，那個我不認同
還會如此嗎
如果還會
理解能力還待加強
直到能理解一切前人在說甚麽
那就是學佛的目的
如果不了解又有選擇
擺明就是護短
想為佛法努力
這點要特別注意